Adriana Cavarero

"Nonostante Platone: Diotima"

 

Preistoria, Zeus	Hora (collez. Marija Gimbutas)	Preistoria, Afrodite

   Diotima di Mantinea:sacerdotessa e straniera, donna sapiente su Amore e su molte altre cose: Il sesso è quello della servetta tracia, ma siamo agli antipodi: qui non la graziosità, il garbo e l' "ignoranza" canzonatoria, ma la sapienza solenne. Alla breve battuta della servetta, una sorta di risonanza verbale del riso, qui si sostituisce un lungo discorso filosofico del tutto congruente(e anzi fra i più alti) al pensiero platonico. Diotima a volte stempera la sua severità in sottile ironia, ma non è il riso dirompente, è piuttosto il riso bonario della sua posizione di maestra che svella all'eccezionale allievo,Socrate, l'ingenuità della contraddizione in cui cade, che lo riporta alla coerenza delle argomentazioni.

   Perché Diotima è appunto maestra, possiede un sapere e sa condurvi l'allievo di modo che egli comprenda e condivida,un sapere che va in alto,e, per gradini successivi di ascesa, distoglie lo sguardo degli occhi e della mente dalle cose di quaggiù, mere apparenze segnate dalla mortalità e dalla finitezza: Cose caduche e transeunti, che "sono e non sono", mentre là, in alto, sta l'idea "che sempre è", immutabile ed eterna,ossia divina.

   Un primo problema. O, meglio, il problema. Diotima(1), donna, è sapiente di un sapere che corrisponde appunto ad uno dei punti più significativi della genuina dottrina platonica. Diotima parla le parole di Platone: la filosofia come Eros ed ascesi conoscitiva, come contemplazione dell'idea attraverso il desiderio della bellezza immortale. Dunque, non c'è traccia di misoginia: Anzi, Platone sceglie una donna come maestra di verità.

   La presenza del femminile non è del resto solo affidata alla figura di Diotima in quanto protagonista del Dialogo: infatti il discorso della sacerdotessa è tutto giocato sul tema (e sulla metafora) della gravidanza, del partorire, del figliare,del mettere al mondo: Non a caso è Socrate che funge da allievo e riporta il discorso: Socrate esperto nella maieutica, l'arte della levatrice, che non "immette" nozioni nell'anima dei suoi interlocutori, bensì aiuta l'anima loro a partorire quella verità di cui già sono gravidi. 

Sembra dunque che, da un lato, il femminile come esperienza della maternità sia massicciamente presente  nel discorso di Diotima e lo invada pervasivamente ben al di là del fatto che è una donna a parlare, e che però, da un altro lato, il femminile stesso appartenga strutturalmente al filosofare di Socrate e di Platone. In altri termini, il filosofare di Socrate e di Platone appaiono contrassegnati da una volontà mimetica dell'esperienza femminile. Il maschio gravido e partoriente, così come il maschio che fa la levatrice,sono la figura emblematica della vera filosofia.

   Infatti la mimesis, anche come artificio scenico, domina questa parte del Simposio. Nella finzione drammatica il Simposio è costituito da una serie di discorsi sull'Amore tenuti da vari personaggi presenti ad un banchetto a casa di Agatone: I personaggi si susseguono sulla scena e parlano "direttamente". Fra di loro c'è anche Socrate, cosicchè molto viva è l'attesa per il suo discorso su Amore. Socrate, però, giunto il suo turno, non tiene un suo discorso, ma riporta il discorso di Diotima che una volta aveva ascoltato. 

   Diotima pertanto, che sia o meno storicamente esistita, non è un personaggio del Dialogo,ma un personaggio che, per così dire, sostituisce il discorso diretto di Socrate(2) Si può dire perciò che Socrate, quando deve dire la sua su Amore, sceglie di parlare per bocca di una donna, una donna che non gli è tuttavia estranea: Socrate infatti non riporta un discorso qualsiasi degno di nota, ma il discorso di una donna che egli indica come sua maestra, e quindi un discorso col quale egli concorda, ossia che egli ha fatto suo. La drammatizzazione platonica complica poi ulteriormente, perché, come è noto, nella maggior parte dei Dialoghi, e sicuramente nel Simposio, è Platone stesso a parlare per bocca di Socrate.

   Essendo qui poco interessante affrontare la questione del Socrate storico e del Socrate dei Dialoghi platonici, mi preme invece sottolineare come l'artificio del discorso riportato (Diotima è l'unico personaggio che parla non essendo presente alla cena di Agatone) crei un effetto mimetico di con-fusione tra fra pensiero maschile e voce femminile: In altri termini, è una donna ad esporre la genuina dottrina platonica, cosicché le sue parole , lungi dal risultare originali, o, in qualche modo, radicate nel sesso della parlante,sono parole platoniche risonanti in voce femminile.

   Nel Simposio, poiché è di amore che si parla, la sessualità e la sessuazione umana vengono esplicitamente messe a tema. Fa da cornice alla tematizzazione dei due sessi soprattutto la questione dell'amore omosessuale maschile, praticato in larga misura fra i Greci ma specificamente nel circolo platonico, nel quale tale pratica assume la valenza di una pedagogia filosofica. Infatti - questa è la conclusione del Dialogo consegnata al discorso di Diotima - è l'amore tra due uomini a costituire precisamente la via erotica alla filosofia, ossia la via a quell'attingimento noetico dell'idea del bello in cui il vero esercizio filosofico consiste. E' dunque palese il ruolo non filosofico, anzi antifilosofico, dell'amore eterosessuale, tutto giocato sulla contrapposizione bipolare tra mera fecondità corporea (il generare figli umani) e fecondità noetica (il generare discorsi divini, ossia i figli dei filosofi).

   Nella drammatizzazione del Dialogo, prima che appunto Socrate intervenga a narrare l'insegnamento di Diotima, il tema dei due sessi dell'umana specie viene affrontato dal discorso su Amore di Aristofane attraverso un mito suggestivo e celeberrimo. Aristofane racconta di come gli umani all'origine comprendessero tre sessi: quello maschile, quello femminile, e un terzo partecipe di entrambi, cioè l'androgino. La forma degli umani era infatti un tutto pieno tondeggiante: ciascuno aveva due volti bifronti, quattro braccia, quattro gambe,, e appunto due sessi parimenti collocati su lati opposti. (4)Per quanto riguarda la sessuazione c'era pertanto il doppio maschio, la doppia femmina e l'androgino. Non c'era invece l'accoppiamento amoroso tra questi esseri primigeni perché essi "non generavano e si riproducevano fra di loro, bensì in terra come le cicale" (5).

   Questi umani originari erano però superbi e tracotanti, cosicché Zeus decise di indebolirli tagliandoli in due "come quelli che dividono le uova con filo"(6), di modo che li raddoppiò  di numero lasciando ciascuno con due braccia, due gambe, una sola testa e un solo sesso. Il risultato è quello che abbiamo ancora davanti agli occhi e che contempla, ovviamente, solo la sessuazione maschile e femminile, perché alle due metà dell'androgino è rimasto o un sesso o un altro della sua antica bisessuazione. E proprio sulla dialettica dell'inero originario spaccato nelle due metà si genera l'amore: "esso restaura l'antica nostra natura perché tenta di fare, di due, uno e di risanare così la natura umana"(7),perché ciascuno di noi è una metà che cerca l'altra sua metà per ricongiungersi nella sua unità perduta, e che, quando crede di averla trovata, le si avvinghia per fondersi insieme.

   Tale fusione, dipendendo dalle tre unità originarie internamente bisecate, inscena così tre tipi di attrazione amorosa: quella fra maschio e maschio, quella fra femmina e femmina, e quella tra maschio e femmina, che tende a ricostruire l'androgino. Solo quest'ultima, cioè l'amore eterosessuale, permette la generazione (genesis) attraverso l'unione del maschio e della femmina, ossia solo l'accoppiamento sessuale, che viene dall'androgino e tende a ricostruirlo, permette la riproduzione della specie umana.

   Aristofane non ha dubbi nel bollare negativamente l'amore eterosessuale che pure ha il merito di assicurare la continuità della specie: esso infatti consegue alla punizione di Zeus e si sostituisce a quel generare in terra  come le cicale che, evidentemente, era preferibile (oltre che "prevedibile": perché dal doppio maschio - non si dimentichi che la fecondità dell'amore omosessuale maschile è la tesi centrale del Simposio - sicuramente mentre un altro doppio maschio nasceva). L'amore eterosessuale è del resto un "costume al quale sono costretti" (8)anche coloro che sono di natura omosessuale e che praticano il matrimonio per sobria necessità riproduttiva, mentre i discendenti dell'androgino sono invece tendenzialmente e disordinatamente adulteri. 

Il quadro è appunto preciso e preannuncia un'argomentazione che sarà sviluppata da Diotima: il generare, il mettere al mondo altri esseri umani, è da un lato una necessità di sopravvivenza della specie, e, dall'altro lato, fa dell'amore non un fine, ma un mezzo per obbedire alle leggi delle riproduzione. Tant'è vero che l'amore potenzialmente procreativo, quello dei discendenti dell'androgino, risente di questa svalutazione nella figura poco edificante degli amanti eterosessuali. Esso infatti consiste in una pratica amorosa che ha il suo fine  fuori di sé (la riproduzione), la prole), mentre l'amore omosessuale non produce qualcosa di altro e di esterno, bensì in sé si appaga permettendo agli amanti di occuparsi "delle altre azioni e delle altre cure della vita"(9). 

   In altri termini qui non solo si separa l'amore dalla generazione, ma anche si svaluta la generazione a compito sociale riproduttivo biologicamente imposto. In tal modo il guadagno simbolico della separazione tra amore e generazione subito si trasforma in una accezione negativa e svalutante della seconda. Il risultato è che la potenza femminile materna diventa il veicolo materiale di un destino di riproduzione sessuata conseguente alla punizione di Zeus. La potenza materna è del resto talmente coinvolta nel deprezzamento della generazione da risultare totalmente cancellata dalla lettera del testo, essendo evidentemente considerata come una sorta di implicita appendice naturale che porta meccanicamente ad espletarsi la riproduzione attivatasi nel fatto dell'accoppiamento tra maschio e femmina.

A sottolineare il risultato misogino del mito interviene del resto un illogico silenzio sull'omosessualità femminile: questa è brevemente originaria, ma in seguito il discorso è tutto dedicato a celebrare i vantaggi (pedagogici, politici, etici ecc.) dell'amore fra uomini.

   Così il mito aristofaneo ha il merito di tematizzare l'imprescindibile esistenza di un genere umano di due sessi, ma ha il torto di sovrapporvi una logica interpretativa, finalizzata ad una fondazione teorica dell'omosessualità maschile, che si traduce in un generico disinteresse per l'amore di cui una donna fa esperienza e in una cancellazione della potenza materna. Un matricidio simbolico nel suo primo grado è dunque già stato consumato: significativamente, alla riduzione della maternità a riproduzione  si accompagna una riduzione dell'origine della vita ad artificio meccanico imposto appunto dal volere punitivo di Zeus. 

   Quando è il turno di Socrate dunque il contesto teorico è già stato delineato nei suoi fondamentali elementi: ossia la mera funzione riproduttiva dell'amore eterosessuale e il più alto valore dell'amore omosessuale maschile. Le parole di Diotima non riprendono direttamente il mito narrato da Aristofane, ma il mito stesso agisce su di esse come preambolo preparatorio e come presupposta cornice.

   Il discorso di Diotima riportato da Socrate definisce innanzitutto Amore come "un demone grande"(10) caratterizzato da una medietà tra il mortale e l'immortale, fra il mortale e il divino,: "in mezzo ai due li unisce affinché tutto risulti in se stesso connesso "(11), ossia unisce il mondo caduco all'eternità iperuranica di modo che il filosofo sappia da questo a quella innalzarsi trovandovi la sua destinata dimora. Proprio questa medietà lo fa infatti filosofo, poiché egli "di padre sapiente e ingegnoso e di madre ignorante e sprovveduta"(12), non è né del tutto sapiente - che se non non avrebbe desiderio di sapere - né del tutto ignorante - che se no non aspirerebbe a ciò di cui non sa di aver bisogno. Invece, come i filosofi, il demone Amore ama (philei) appunto la sapienza (sophia): è mancanza e tensione, desiderio e movimento che né si arresta né si appaga, stando appunto sempre nel mezzo senza potersi esaurire nel niente o nel tutto. Inoltre, concepito nel giorno di Afrodite, egli è come il filosofo amante del bello, anche qui per una tensione fra mancanza e appagamento.

   In ogni desiderio del bello c'è dunque amore, ed esso finisce per coincidere con il desiderio del bene, poiché per un assioma tipico della cultura greca, ciascuno non può non desiderare ciò che considera il proprio bene, essendo assurdo che qualcuno possa desiderare il proprio male. Del resto - e qui di nuovo un topos della cultura greca entra in gioco - non c'è bene più grande della felicità. Diotima e Socrate concordano dunque su di una prima definizione : "amore è desiderio di possedere il bene per sempre"(13), ossia di essere felici e di stare presso la bellezza.

   Da questa definizione concordata comincia appunto a dispiegarsi un lessico fondato sulla mimesi del materno, perché Diotima precisa come amore sia in effetti "un partorire nel bello, secondo il corpo e secondo l'anima"(14). L'affermazione è cruciale perché alla figura del parto - evocata proprio col termine tecnico tokos che indica partorire, figliare, mettere al mondo un figlio - subito si affianca la distinzione tra anima e corpo, ossia una distinzione che permetterà di definire la filosofia come un parto dell'anima maschile legata all'amore tra uomini.

  Seguiamo l'argomentazione in dettaglio.

   La natura mortale cerca con ogni mezzo di essere per sempre (aei einai, il principio di Parmenide!), ossia immortale. E ciò sembra essere possibile attraverso il generare, perché il generare lascia sempre un giovane al posto del vecchio(15). Non si tratta evidentemente dell'immortalità del singolo ma di quella della specie. L'essere per sempre,senza mutamento,corrisponde infatti a quella immortalità delle cose divine che ha nell'eternità il suo vero nome: la vita terrena invece non è mai eterna ma è in se stessa mutevole, transeunte, caduca. Quel mutare e deperire che appartiene ad ogni singolo, per cui egli non è mai lo stesso, ossia appunto continuamente non è portandosi addosso il destinato non essere della morte, corrisponde perciò al mutare - per rotazione - dei singoli umani sulla scena della vita. Insomma ciascuno muore, o sicuramente morirà, ma altri nascono, per morire a loro volta e generare altri nati, come del resto nel vivere singolare di ciascuno molte sue parti deperiscono, muoiono, mutano, cambiano, nascono.

   L'immortalità della specie è dunque il suo persistere nel mutamento mediante la nascita dei nuovi e nonostante la morte singolare. Il partorire secondo il corpo è allora "un espediente col quale il mortale partecipa dell'immortalità(16)", ma si tratta appunto solo di una partecipazione in figura simbolica, perché il mortale muore e solo la specie si perpetua, salvandosi essa sola dal non essere definitivo, dalla nientificazione dell'umana specie, attraverso il ciclo di nascita e di morte di ciascuno. Una specie fatta appunto di vite singolari le quali, proprio perché sono caratterizzate dal caduco destinato a morire, generano altra vita che, al di là delle morti singolari, si perpetua. L'espediente, per cui il mortale partecipa dell'immortalità, si rivela così come una sorta di meccanismo per mezzo del quale la vita della specie si conserva attraverso la generazione di cui i mortali si fanno veicolo necessario.

   Anche qui dunque è la morte a farsi misura della nascita, perché questa è appunto vista e giudicata dalla prospettiva della morte, come suo rimedio materiale. La categoria del binomio mortale/immortale è infatti esplicitata nel tematizzare la morte, non solo perché qui gli umani - secondo un antico costume lessicale- sono appunto chiamati i mortali, ma perché è la centralizzazione della morte a permettere la traduzione del binomio mortale/immortale in quello di individui/specie, proiettando lo sguardo verso la morte, in avanti, nell'ansia di un vorace, e però inarrestabile, futuro. Ciò non risolve, evidentemente, l'angoscia della morte individuale, però fa sì che essa sia spiegata e sussunta nell'immortalità della specie. La nascita, il generare, sono così interni al meccanismo e da essi comandati. In questa prospettiva del solo corpo scotomizzato dall'anima, nascere è venire al mondo per riprodursi e morire, obbedendo alla legge di autoconservazione del genere umano e partecipando perciò all'immortalità materiale di questo: una sorta di ciclo cieco misurato appunto sull'angoscia della morte che tutto abbraccia e regge(17). 

   Che sia la morte, assunta come cifra del vivere, a sostenere l'argomentazione è del resto più volte confermato. Tremendo è, per gli uomini, il desiderio di essere ricordati e "conquistarsi una gloria immortale che duri per sempre(18)". Essi amano a tal punto l'immortalità proiettata nel futuro della memoria altrui da affrontare ogni rischio e ogni travaglio, "a costo di morirci"(19), per conquistarsi una fama imperitura. La precisazione è emblematica: anche qui la morte del singolo è nello stesso tempo quella cifra compiuta di finitezza che egli non sopporta e ciò che egli accetta per travalicarla e negarla, se non nel suo effetto invalicabile per la vita singolare, perlomeno nel suo effetto di cancellarlo per sempre dal mondo. Che duri almeno il ricordo, vittorioso sulla finitezza imposta dalla morte, appunto a costo di morirci.

   Quest'uomo bramoso di gloria immortale è certo innanzitutto l'eroe omerico, l'Ulisse che giustamente Dante volle coronare di memorabile morte, ma per Platone è soprattutto anche una figura che funge da passaggio tematico per il discorso che più gli sta a cuore, quello del parto dell'anima. Diotima infatti precisa che alcuni uomini sono fecondi nel corpo, e perciò "si rivolgono per lo più alle donne" per partecipare dell'immortalità mediante la generazione, mentre altri uomini sono fecondi nell'anima, giacché ci sono alcune cose delle quali l'anima si ingravida e partorisce(20). 

   E' inutile che io ripeta come il linguaggio qui adoperato sia strettamente tecnico e preciso, e come del resto sia rintracciabile anche altrove nell'opera platonica mostrandosi come icona costante della filosofia(21). Si tratta in effetti, alla lettera, di una maternità maschile nella quale appunto ben si inscrive l'arte della levatrice praticata da Socrate(22). E' difficile ridurre il discorso alla semplice utilizzazione di una metafora, perché questa metafora va a depotenziare e negare proprio quell'esperienza femminile, della maternità in quanto potenza, di cui è metafora. Più corretto mi sembra allora parlare di una mimesi, con effetto di espropriazione inscenata per voce femminile, ossia per voce di colei che l'espropriazione subisce.

   La mimesi è appunto totale, non mancano né l'accoppiamento, né il concepimento, né il travaglio, né il parto, né il figlio: protagonista è l'amore omosessuale che spinge gli uomini a desiderare i bei corpi e le belle anime. Infatti quando qualcuno sia già fecondo nell'anima sua di cose come la saggezza e la giustizia, cerca il bello per poterle partorire. Se poi incontra una bella anima in un bel corpo gli si attacca e "con costui facilmente discorre sulla virtù, su chi sia l'uomo eccellente, su quali cure gli si addicano e così ne intraprende l'educazione"(23). Gli amanti in tal modo nella bellezza e nell'amore, infine partoriscono e generano le cose di cui erano già pregni, prendendosi cura per sempre di ciò che hanno generato. Ed è senz'altro più intima la loro comunione di quella che genera i figli in carne e ossa, perché hanno partorito figli più belli e immortali(24).

   Tali figli sono, ad esempio, i versi di Omero o le leggi di Solone, progenie immortale che rende immortale (degno di fama imperitura) chi l' ha generata: "per tali figli molti altari sono stati innalzati, ma nessuno ancora per i figli mortali di chicchessia"(25). Ma è soprattutto la filosofia che Diotima vuole attribuire al parto degli amanti omosessuali. Si tratta infatti di una propedeutica amorosa al filosofare, di una via erotica al sapere più alto.

   Il celebre itinerario filosofico dell'amore insegna infatti all'uomo che ama un altro uomo la "contemplazione graduale e corretta delle diverse bellezze" fino a giungere all'attingimento dell'idea del bello, "un bello che sempre è, che non nasce e non muore, che ne si accresce nè diminuisce"(26). Così l'amante ascenderà, per gradi, dall'amare un sol corpo ad amare la bellezza di tutti i bei corpi, per poi amare come più preziosa la bellezza delle anime , e soprattutto la bellezza delle virtù e del saper di cui le anime belle sono pregne, fino a giungere, attraverso il mare infinito della bellezza,, a contemplare qual è (ed è sempre stato fin dall'inizio) l'oggetto vero del suo inarrestabile desiderio: la bellezza in sè, ossia quell'idea del bello a cui tende la philosophia in quanto amore della sapienza. 

Salendo dunque sempre per gradini successivi, nel bello o verso l'idea stessa del bello, l'amore fra uomini da un lato esperimenta l'accoppiamento, la gravidanza e il parto dei discorsi immortali (ossia dei discorsi filosofici, figli dell'anima bella), dall'altro ascende dal livello del corpo a quello appunto dell'anima, staccandosi in tal modo dal caduco per attingere ciò che è eterno e divino. Insomma la distinzione fra corpo e anima, che già all'inizio Diotima aveva segnalato come distinzione tra riproduzione causata dall'amore eterosessuale (partorire nel bello secondo il corpo) e filosofia scaturente dall'amore omosessuale (partorire nel bello secondo l'anima), ora si ripresenta componendosi però come una interna graduazione della via erotica alla sapienza. 

   Lo squilibrio naturale (alla lettera) della potenza tra i due sessi va quindi a costituire lo scenario in cui l'invidia diventa possibile,, e, di fatto, si innesca. Non è dunque strano che l'invidia del sesso maschile nei confronti del sesso femminile vada direttamente a negare quell'ordine naturale/natale in cui lo squilibrio della potenza si radica. Né è strano che in questa negazione agisca la logica elementare di una contrapposizione con della morte alla nascita, perché la morte toglie quel potere di vivere che la nascita dà. SEmpre e comunque lo toglie, ossia lo toglie in quanto morte che a tutti  tutte tocca, non necessariamente come morte che ognuno all'altro può procurare. Infatti anche se la cultura occidentale ha emblematicamente il suo primo documento nella narrazione di una guerra, e quindi di una morte che per mano maschile si procura e  si subisce, non è la morte per ferro omicida ma la morte in quanto tale - appunto l'essere mortali - ciò che quella cultura nutre e sostiene. Pur se è poi conseguente che proprio la morte data e rischiata in guerra (ossia la morte che da mano dell'uomo viene) sia sintomaticamente in questo contesto palestra e misura della virtù virile.

   Dunque la morte in quanto tale si fa centro di un ordine patriarcale che, quanto più decide di fondare il suo senso sulla potenza della morte, tanto più angosciosamente si impaura per questa potenza che nomina una fine, non un inizio, ossia per questa potenza di annichilazione che in altro non consiste se non  appunto nel togliere il potere della vita ai vivi, e specificatamente a questi vivi che hanno deciso di negare la potenza materna cha alla vita li ha generati. La centralizzazione della morte costringe così i matricidi a giocare la carta dell'annichilazione della morte stessa, l'annientamento del niente, la parmenidea proibizione che il nulla in nessun modo sia, di mode che l'essere che in eterno dura sia rimedio a quel nulla della morte che, per le sue promesse di immane potenza, al centro era stato posto.

   Misurare il proprio senso sull'esser mortali, anziché sull'esser nati, e desiderare di essere immortali pertanto fanno tutt'uno. Ma non basta. La meta-fisica coerentemente progredisce per il prescelto cammino, una via nella quale la denegazione della nascita e l'infinito durare insieme ossessivamente si coniugano: perché l'insopportabilità del caduco, che nella morte si figura, va a cadere su una nascita colpevole di generare corpi mortali, mentre un separato pensiero che mai non muore non per questo si appaga di essere immortale ma appunto pretende di accedere a ciò che è eterno, senza nascita alcuna.

   Così il gioco di immortalità ed eternità, ossia, platonicamente, di un'anima noetica e delle idee che sono i suoi oggetti, inscena appunto la necessità che l'anima scopra in sé e traduca in discorso vero quelle idee che già "contiene": quell'eterno che è già sua sostanza e dimora, di modo che le vicissitudini del corpo stiano nel luogo altro che è carcere e accidente. Proprio qui si inscena la mimesi della potenza materna, perché l'operazione viene vista come un far venire alla luce della parola quello di cui l'anima noetica è pregna, e cioè come un generare quell'ingenerato (in quanto eterno) che però umanamente vive della vita del discorso filosofico parlato da uomini. Appunto una sorta di genesis affrancatasi dal caduco, perché paradossalmente ageneton - non nato in quanto già da sempre e per sempre essente - è qui la natura del filosofico figlio.

   Tale mimesi è in Platone sottile e insieme grossolana: sottile per la sua funzione di sublimare l'invidia permettendo agli uomini di appropriarsi del fatto della nascita asportandolo dal terreno sessuato al femminile in cui per natura si radica; grossolano perché l'operazione della mimesi sembra prendere la mano, cosicché non è risparmiato l'atto dell'accoppiamento omosessuale maschile, della fecondazione, della gestazione, delle doglie del parto, ecc.

   C'è da notare che la mimesi platonica, sia per il lato sottile che per quello grossolano, è, per la sua esplicitezza emblematicamente palesata nel linguaggio tecnico, un documento isolato nella tradizione filosofica dell'Occidente. Il pensiero post-platonico appunto prescriverà all'invidia maschile la terapia dello sguardo superficiale: il corpo femminile, non più guardato nella sua interna/segreta potenza generatrice, è ciò che all'esterno si mostra privo di appendice fallica. Il documento platonico è tuttavia tanto più significativo in quanto avviene all'inizio della filosofia, ossia nel tempo, per così dire, aurorale, di un'invidia i cui risultati stanno per farsi sistema ma ancora denunciano l'espropriazione matricida che li sostiene.Tracce del linguaggio tecnico inerente il concepimento e la maternità del resto rimangono alla tradizione, ma soprattutto rimane, pur nel farsi clandestina dell'omosessualità empiricamente praticata, quella omosessualità di luoghi, modi e contenuti che caratterizza il sapere.

   A questo proposito non è difficile trovare qualcuno disposto ad ammettere che il sapere, così come la politica, si organizza in Occidente come una sorta di club maschile dal quale sono escluse le donne. Tale ammissione però raramente si accompagna alla consapevolezza che il segno maschile non riguarda soltanto la presenza materiale dei soli uomini e i relativi privilegi, ma innerva appunto le pratiche e i contenuti del sapere stesso nella sua intima essenza. In questo senso l'omosessualità maschile della generazione del sapere, disegnata da Platone con qualche tratto grossolano, è in sostanza un marchio duraturo della tradizione occidentale : perché questa testimonia in effetti che gli uomini si uniscono, nella stima e nell'amore per il loro sesso, per produrre un simbolico che confermi l'autismo referenziale maschile scaturito dall'antica invidia per la potenza materna. Insomma con la potenza del sapere matricida essi, da sé soli, si mettono al mondo: in un mondo strutturato da questa potenza logocentrica e in cui nascere ( e perciò vivere) è non a caso materia, politicamente regolabile, di una mera funzione riproduttiva.

   L'uomo genera l'uomo, diceva un tempo Aristotele volendo attribuire allo sperma paterno l'interezza causale della generazione; ma è più esatto dire che gli uomini generano l'Uomo, partorendo così, come si erano prefissati di fare, qualcosa di eterno in quanto, almeno nelle pretese, universale. Perché gli uomini, necessariamente singolari e finiti, muoiono, ma la loro essenza neutro/maschile, eternizzata nella cultura d'Occidente, perdura.

   L'immaginario autarchico del maschio greco è antichissimo, sin dai primi documenti letterari già molto evidente nella razza umana di soli uomini descritta da Esiodo prima che Pandora, la prima donna, venga ad aggiungersi come un dono punitivo inviato dagli dei. Con il "vaso" di Pandora da cui escono tutti i mali, compare infatti l' "utero" delle donne da cui escono quei generati per i quali la stessa genesis è appunto divenire al male estremo della morte destinato. Ma se la razza di soli uomini suggerisce il non ancora della nascita e perciò del luttuoso divenire di cui il corpo della donna è "vaso" generatore, nello stesso Esiodo abbiamo anche l'espressione assoluta della potenza materna nella divina figura di Gea, colei che, primissima e da sola, genera Urano, il Cielo, per essere da lui "coperta" in un amplesso ininterrotto che vorrebbe impedire agli altri figli di uscire dal grembo materno.

   Nell'immaginario esiodeo abbiamo quindi già, in una sorta di contraddizione palese, o, meglio, in una specie di ambiguità irrisolta, la rappresentazione autarchica del femminile e del maschile: la prima, di marchio divino, come partenogenesi tipica della figura della Grande Madre, la seconda, di segno umano, come il darsi di una razza umana di soli uomini alla quale poi le donne si aggiungono, apportandovi quel figliare che loro pertiene. Ad ambedue sembra trasversalmente rispondere la figura di Zeus partoriente.

   Lo Zeus della tradizione mitica infatti inscena una mimesi della maternità del tutto esplicita e "materiale": egli partorisce dal suo cranio la figlia Atena, già adulta e bardata di armi luccicanti, e dalla sua coscia il figlio Dioniso infante. Questo secondo parto è particolarmente interessante perché al suo organigramma simbolico non manca né l'invidia/appropriazione della potenza materna, né il preventivo matricidio perpetrato ai danni di Semele, la donna che Zeus ha appena ingravidato del futuro Dioniso. Il dio infatti, accoppiatosi con la mortale Semele,la ingravida appunto di Dioniso, dopo di che immediatamente la incenerisce col suo fulmine per sottrarle il nascituro e metterlo a maturare nella sua coscia. Dioniso così nasce da corpo paterno dopo il previsto periodo della gestazione all'interno della coscia di Zeus. Il matricidio e la mimesi maschile della maternità si legano qui dunque in modo palese e con una logica così cristallina da non abbisognare di commenti, ma il carico simbolico di questo legame, troppo vittorioso e appunto semplice per essere risolutivo, va tutto a confluire nella straordinaria "identità" del figlio partorito: il divino Dioniso.

   Dioniso, nato da padre che ha ucciso la madre, è infatti figura divina sempre attorniata da donne, cosicché il rapporto privilegiato con l'elemento femminile risulta significativamente inscindibile proprio per chi non da donna nacque. Infante, egli viene allevato dalle sorelle di Semele, dalle Ninfe nutrici e da altre donne, sempre agenti in gruppi di sorelle e sempre perseguitate dai nemici del pargolo divino per quel loro fedele accudirlo. Ma,anche adulto,sono le donne, le Menadi, le Baccanti, a custodire il suo culto e ad entrare in diretto contatto con lui attraverso l'invasamento e il delirio. Il "due volte nato" sembra così portarsi addosso la matrice femminile della sua prima nascita negata, e sembra anzi incarnare con una certa ambiguità il suo sesso, chiamato a volte arsenothelus (ermafrodito),e, secondo una versione del mito, allevato come una bambina⁽³²⁾.

   Il fatto più noto, in quanto legato ad un culto diffusissimo e duraturo, è  quel rapporto tra Dioniso e le Baccanti che tuttavia ripete, in figura costante, il rapporto archetipo fra Dioniso e le donne, appunto sempre presenti sulla scena in gruppo di sorelle e spesso sconvolte e in fuga. Le baccanti rappresentano infatti la sfrenatezza e il delirio come comportamento radicalmente trasgressivo rispetto al ruolo muliebre domestico, e quindi un autosconvolgimento che sconvolge l'ordine dato: non però, come calunniosamente si dice, la sfrenatezza dei costumi sessuali (riservata piuttosto all'ebbrezza dionisiaca dei satiri),bensì una sorta di infrangimento dei normali canoni dell'ordine sociale e una specie di follia divina, dove l'elemento primigenio e istintuale sembra sorgere da represse lontananze e prendere il sopravvento su quei codici societari che prevedono appunto per le donne un domestico ruolo materno.

   Come ce le descrive Euripide, le baccanti, avendo "lasciato i loro telai e le spole", colte da frenesia ed inebriate dal dio correvano per luoghi selvaggi,e qui con il tocco delle loro mani traendo dalla terra latte, miele e vino⁽³³⁾, domavano tori furiosi,mentre serpi vibravano la lingua a lambir loro le gote: e "quante erano madri da poco e a cui, lasciati i pargoli, turgeva ancora il seno, chi un cerbiatto tenendo tra le braccia, ad altre i cuccioli selvatici dei lupi, li nutrivano con il loro latte bianco"⁽³⁴⁾ . Comportamento,quest'ultimo, di specifica e cruciale caratterizzazione, perchè "la figura della Menade che allatta una bestia feroce, ricorre frequente,com'è ben noto, nelle opere d'arte"⁽³⁵⁾ .

   C'è dunque nelle donne dionisiache un movimento divino, e perciò straordinario, che le distacca dal ruolo domestico, ma non per attirarle in un gratuito contesto trasgressivo, bensì per farle andare in una precisa direzione: quella per così dire animale a cui l'elemento umano per via femminile si ricongiunge. La cosa non è nuova, anzi, è un topos culturale frequente che appunto collega la donna all'animalità come se la sua umanità ne fosse intimamente intrisa: basti pensare alla Sfinge, alle Sirene, al corpo della stessa Pandora dipinto di figure animali. Facilissima del resto l'interpretazione che tradizionalmente viene data: nella gerarchia simbolica, ontologicamente discendente, dio-uomo-animale è l'elemento spirituale,ossia il pensiero, che unisce l'uomo al dio, mentre quello corporeo unisce all'animale. E' pertanto ovvio che la donna, stando tutta nello spregiato elemento corporeo che lega l'umanità all'animalità, denunci figurativamente appunto il suo essere siffatta commistione. Insomma ad un polo maschile rappresentantesi come più-che-umano quasi-divino (questa è in effetti la normale definizione che i filosofi danno di sé) corrisponde un polo femminile rappresentato come me-che-umano quasi-bestiale.

   E così è interpretabile anche il mito di Dioniso. Senonché, da un lato, la solennità cultuale tende ad indicare che qui è in gioco una verità simbolica profonda e "positiva" - ossia disancorata dalla gerarchia tradizionale che ha al suo vertice l'elemento noetico/divino - del legame tra donna e animale, e, d'altro lato, questo stesso legame è esplicitamente ricondotto alla figura della maternità come luogo in cui l'elemento animale si rivela come divino, in una sorta di gerarchia rovesciata. Così l'ibrido figurale donna/animale (che del resto prevede anche la versione uomo/animale rivelando quanto siano complessi i codici ermeneutici) qui si rappresenta in un peculiare legame fra maternità e animalità. Anzi, il nucleo simbolico sta in una specie di drammatica sostituzione del figlio umano col figlio animale, perché, in una delle sue versioni più crude, il mito racconta di come le figlie di Minia colte dal delirio dionisiaco sbranarono uno dei loro figlioletti, facendo così seguire all'infanticidio un comportamento materno rivolto a creature ferine.

   Al di là del sacrificio umano e del rito cannibalico che la figura stessa di Dioniso sembra rammemorare, abbiamo qui l'iterazione di un percorso simbolico che va dal presente all'indietro , dalla normalità socialmente codificata all'origine inaudita, dall'umano all'animale: e ciò appunto per via femminile/materna. Infatti è palese il passaggio dalle case alla selva, dalla città ai luoghi selvaggi, dalla maternità umana , socialmente codificata, alla maternità ferina sconvolgente. Che poi questo avvenga nella follia, nella demenza e nel delirio non costituisce che un rafforzativo del passaggio : dalla specificità umana, consistente nella coincidenza tra logos e convivenza politica, si passa (appunto all'indietro) alla a-loghia. Dunque si perde, si abbandona la "logicità" della mente per attingere a qualcosa che viene prima, ossia ad una originaria memoria animale che l'umano - non a caso definito "animale capace di logos" - si porta addosso come ciò da cui proviene.

   Proprio qui, in questa animalità come origine, si radica a mio avviso la necessità che specificatamente per via femminile essa si tramandi e dunque anche possa riaffiorarne la memoria(36). Infatti, in una prospettiva che guardi alla nascita come all'umana scaturigine da un continuum materno dipanantesi all'indietro in infinite madri, la soglia tra animale ed umano balza agli occhi come ciò che in un giorno lontano, nel passato indecidibile dell'umano genere, ha impercettibilmente consumato nel continuum materno stesso il suo tacito apparire. Difficile dire (in termini post-darwiniani) se questa soglia si sia articolata nel passaggio plurimillenario fra scimmie, primati ed umani(37), ma è certo che il passaggio avvenne per innumerevole sequenza di nascite da corpo femminile: perché, se la vita trasmessa ha conosciuto nell'attimo breve di +alcuni millenni l'imprevedibile darsi e consolidarsi di nuove forme fino all'umana definitiva, sicuramente femminile è stato il tramite, forse proprio quel tramite di incarnata esperienza che nel delirio delle baccanti appunto affiora come "il frenetico flusso di vita che su tutto sovrasta e che scaturisce dalla profondità delle madri"(38).

   Si tratta in fondo di una radicalizzazione dello sguardo sull'origine che, in una direzione prospettica rivolta alla nascita, vede una creatura umana femminile, e, dietro di lei e mediante lei, una preistoria genetica animale fattualmente esperita e sedimentatasi nella memoria della carne (39. Insomma,la direzione a cui le Menadi attirano lo sguardo, immergendosene esse stesse, è appunto il passato, perché l'origine sempre viene prima e sta indietro, perché il passato degli umani viventi è una fuga infinita di nascite all'indietro in cui la potenza materna, che la fuga stessa infinitamente inanella, si mostra trapassata dall'innocente svolgersi dell'umano in animale, e da questo in altro,e altro ancora e ancora, a cui diamo l'in-definito nome di terra. Senza che ci sia alcun Inizio e quindi alcun nulla (40), perché l'inizio è da sempre iniziante, generante all'infinito e all'indietro, nell'orizzonte (adeguato a chi guarda) che lo contiene e che ancora in ogni nascita da donna si ripete e si conferma.

   In Dioniso così si affollano, nella polivalenza tipica del materiale mitico, molti incroci simbolici intorno ad un tema centrale della nascita soprattutto giocato sul contrappasso elementare tra un matricidio (l'incenerimento di Semele) e un furioso ritorno delle madri (le baccanti). Abbiamo pertanto al principio la nascita vistosamente mimetica da padre matricida, ma anche il riappropriarsi della scena da parte delle madri le quali collettivamente appunto inscenano il pre-umano e infinito distendersi della potenza materna, indicando che non alla gerarchica fine del processo di umanizzazione (nelle divinità antropomorfe o nel dio pensiero di pensiero) alberga il divino, bensì prima, all'origine, nell'innocenza animale che senza riflessione aderisce alla vita. 

Preistoria, Dioniso con Satiri e Menadi

   Per dirla con vezzo nietzschiano, Apollo e Dioniso: un dio maschile prodotto dalla mente alla fine, e un dio femminile custodito nella memoria dell'immemorabile infinito inizio. Ma appunto un dio: l'animalità in quanto sede del divino è infatti ciò che la presenza di Dioniso rivela, creando non a caso scompiglio nella gerarchia ascendente animale/uomo/dio,la quale, da un lato, centralizza l'uomo come tramite fra elemento "basso" animale el'elemento "alto" divino,e, dall'altro lato, ripete lo schema separando nell'uomo stesso il principio materiale da quello spirituale, il corpo dal pensiero, ecc. Qui il divino che sta nell'animalità allude invece aduna aderenza immediata e innocente alla vita rispetto alla quale l'opera del logos è sì il principio specifico di umanizzazione ma anche perdita e allontanamento da un'origine che è divina per il suo perfetto vivere senza sapersi vivente. O, più esattamente, senza sapersi.

   Dioniso è infatti spesso indicato come dio della nascita e della morte, e cioè, in ultima analisi, come dio del flusso vitale originario in cui nascita e morte sono ritmo e cadenza.La centralità delle figure femminili che lo attorniano consente però qui l'espressione simbolica di una morte che ancora non sta, isolata, al centro, ad angosciante sostegno dell'ossessione metafisica, ma alla nascita si lega come contesto vivente del suo accadere. Insomma una morte che non misura il senso della vita ma piuttosto ne è misurata nella cornice perpetua di un nascere già da sempre generante e che sempre si rinnova.

   La sequenza narrativa del mito è d'altra parte palese nel manifestare un itinerario di "spersonalizzazione": si va infatti da figure individuali - Semele, Zeus, Dioniso - a figure sopraindividuali rappresentate da gruppi di sorelle o folle di donne. C'è in altri termini il passaggio simbolico dalla maternità precisa (benché negata e sottratta) di una singola donna ben identificata, alla maternità in generale intesa come tramite femminile all'animalità divina dell'origine. Tale itinerario di "spersonalizzazione" individuale (ma di mantenimento della radice sessuata) sembra dunque avere il compito di portare in primo piano la vita stessa come fenomeno primigenio e "prelogico" cui tutti i viventi appartengono nascendo da madre: col risultato di lasciare immediatamente sullo sfondo non tanto la morte -che anzi al fenomeno primigenio della vita pertiene - quanto piuttosto la morte singolare nella sua valenza centripeta di drammaticità.

   In questa prospettiva, non a caso, la de-enfatizzazione della morte finisce per cancellare la centralità del nulla, non essendoci alcun nulla nell'incessante e interno lavorio metamorfico della vita, ossia non essendoci alcun nulla se l'umana creatura vivente distoglie lo sguardo dalla sua fine volgendolo alla infinita e incarnata origine da cui proviene. Infatti se il niente della morte, lo sprofondare nel niente, ha un senso, lo ha per il morente che nella sua singolarità cessa di essere quella forma di vita unitariamente organizzata che è il suo "se stesso", perché invero questa sua morte è dal punto di vista della infinita materia vivente un passaggio metamorfico previsto. Cosicché il nulla della morte sembra appunto legato alla autoconsapevolezza riflessa di cui sono capaci gli umani in quanto forniti di logos, tant'è vero che l'animale pare aderire in modo innocente alla ritualità metamorfica della vita, riuscendo ad andarsene con lo stupore quieto di chi, pur vivendola, non conosce la sua morte.

   Quel che voglio suggerire è che il contesto mitico ruotante intorno alla figura di Dioniso porta tracce vistose di un reticolo simbolico fondato sulla nascita, il quale indica la potenza materna come luogo necessario di un legame all'origine  spinta alle sue profondità preumane e, proprio per questo, schiude un itinerario concettuale che va dal vivente singolare alla vita stessa, piuttosto che da questi alla sua morte. In tale quadro ci sono ovviamente le categorie di morte, nascita, vita o, anche e soprattutto, di animalità, umanità e divinità, ma esse appaiono dislocate in una trama appunto anomala e sconvolgente rispetto a quella tradizione che su altre (rovesciate) gerarchie crebbe.

   Clarice Lispector narra nel suo libro La passione secondo G.H. (41) un itinerario di spersonalizzazione che consente di ritrovare la sua innocente appartenenza al "tessuto proibito della vita" (42). La protagonista, una donna borghese ed agiata di cui sappiamo solo le iniziali G.H., vive in una sorta di esperienza mistica, l'avventura di un'anima nel chiuso di una stanza, cui accade di esperire l' "assenza" di sé che lascia emergere la vita primaria e divina : "io avrei affrontato in me stessa un grado di vita così primario da essere prossimo all' inanimato"(43).

E dunque la vita "umanizzata" quella che  G. H. abbandona - ossia una identità personale, consistente in una organizzazione unitaria di senso che la inserisce in un sistema codificato, dove lei ha un volto, un nome, un ruolo, una collocazione sociale secondaria in quanto donna - andando inaspettatamente ad incontrare le forme di una "disorganizzazione profonda": ossia la vita inespressiva del molteplice, l'immediato simultaneo, "la materia che vibra di attenzione, vibra di processo, vibra di attualità inerente" (45).

Lispector la chiama anche "il neutro",volendo significare l'assenza o, meglio, l'indifferenza in essa di quella "organizzazione umana" in cui la singolarità di ciascuno consiste, in quanto confinamento, delimitazione da altro, e riferimento al sé. Poiché nel neutro ogni sé, ogni io, non è che l'espressione indifferente della ritualità della vita impersonale che brucia le sue forme infinite. Ossia proprio quella vita dalle forme inumane (nella quale il morente si trasmuta) che faceva presentire e temere a Clarice la lunga esposizione del suo cadavere agli occhi degli altri, quasi lo spettacolo impudico delle apparenze metamorfiche della vita attiva nella morte (46).

   Infatti, in questa ottica deumanizzata, la morte non è che un accadimento esperito dal singolo vivente nel suo transitare alla vita infinita e impersonale, così come ancora ci testimonia Clarice stessa nelle sue parole quiete che precedono di poche ore la sua morte: "io sarò l'impalpabile sostanza di cui nemmeno il ricordo dell'anno passato ha sostanza"(47).

   C'è pertanto una sorta di contrasto prospettico fra la singolarità del vivente che esperisce la sua morte come soglia definitiva e irreparabile, e cioè come il suo nulla, e la vita infinita che vive di questa e di mille morti, in "crudezza tranquilla" e "decomposizione profonda e profumata"(48). Una vita perciò infinita, anzi, intoccata dal nulla in quanto luogo sconfinato delle apparenze metamorfiche. Anche il nulla, come tenebra improvvisa negli occhi del morente, può infatti risentire di questo contrasto prospettico, visto che l'attimo della morte è l'incrocio simultaneo, e quindi l'annullarsi,del contrasto stesso: "non so come sia, perché non sono ancora morta, e non lo saprò neppure quando sarò morta. Chi sa che la morte non sia poi così oscura: Chi sa che non sia abbagliante".

   Il problema non è evidentemente quello del buio o della luce, perché tanto la luce abbagliante quanto l'oscurità accecano, e proprio questa cecità definitiva del singolo è il suo non più vedere, sentire, sapere, che chiama morte. Il problema è piuttosto il declinare il nulla come figura tutta affidata alla parzialità - che pretende onnipotenza o conosce il momento cruciale del suo inverarsi - del singolo umano vivente: la vita infinita e vibrante, colma e innocente di "un profondo assassinio", la vita del mondo "sudicio e perituro", rimane invece un luogo, intoccato dal nulla, cui è dato al singolo semmai di guardare con amorosa repulsione. In ogni caso con vertiginosa aderenza alla realtà "silenziosa, lenta, insistente" di un apparire, forse orribile, ma sconfinato". (49).

   Cosicché il nulla, come il non più della singolarità di se stesso nella prospettiva del morente, viene in ultima analisi vinto dalle incessanti metamorfosi della vita impersonale: proprio allora da quella vita che stava all'inizio - e prima ancora dell'inizio - di ogni umano vivente, e che ciascuno incarna per il tempo di una esistenza singolare in quanto nato da madre.

   C'è a tal proposito un passaggio cruciale, e di difficile comprensione, ne La passione secondo G.H. Il percorso che porta la protagonista a vedere, anzi ad assaporare, "la vita preumana divina" (50), si svolge appunto nel suo confortevole appartamento borghese ed ha il suo momento decisivo nella visione di una blatta che la donna schiaccia tra le ante di un armadio.

Nella banalità del quotidiano, che costituisce lo scenario, la figura cruciale del passaggio al divino "elemento vitale che tiene unite tutte le cose" (51) è dunque un animale, un insetto repellente, uno scarafaggio. Il suo ruolo di epifania del divino non è però meno efficace, né differisce nel senso, da quello svolto dagli animali ferini per le baccanti. 

Infatti di fronte alla blatta, proprio in quanto rappresentativa di un'esistenza animale immediatamente aderente, senza consapevolezza né amore né dolore, a questo rituale di vita, Lispector scrive: "la sua unica differenza di vita è che doveva essere maschio o femmina: io l'avevo pensata solamente come una femmina, dato che ciò che è costretto in vita è femmina" (52). Nella prosecuzione del testo l'importanza del sesso femminile attribuito alla blatta diventa in effetti sempre più palese, perché la gravidanza e la maternità vengono esplicitamente indicate come soglia cruciale nella quale la vita singolare si genera per via femminile da quella vita impersonale, da quel neutro che la sostiene e la eccede. La narrazione del testo si muta stilisticamente in un discorso diretto rivolto alla madre, nel quale l'intercalare del vocativo "mamma" segnala la parola della scrivente come parola della figlia alla madre. 

   C'è così in questo pensiero della figlia una tematizzazione della morte e della nascita che riesce straordinariamente a liberarsi dalla greca litania del "venire e andare nel niente" proprio attraverso un percorso radicale che destruttura quella centralità dell'io onnipotente e decorporeizzato che sulla metafisica del niente era cresciuto. Infatti nel neutro della vita impersonale Lispector scende, ma non per ritrovarsi semplicemente la nullificazione dell'io, bensì ritrovando quella radice materna e sessuata che lega ogni io alla vita impersonale stessa,ogni vivente al suo inizio, in un'origine che da sempre genera innocentemente ogni inizio. Appunto "ciò che costretto in vita è femmina", perché ciascun vivente singolare viene da madre, e, di conseguenza, ogni donna contiene nel suo presente il continuo del suo passato e del suo futuro: "quei suoi quindici milioni di figlie, da allora sino a lei" (53). ossia proprio quel continuum materno che è  il luogo dell'umana generazione secondo il rituale della vita che mai né nasce né muore, ma infinitamente si dispiega in nascite e morti di esistenti singolari.

   L'itinerario teorico e le sue categorie portanti sembrano appunto qui tesaurizzare le tracce di un ordine simbolico femminile che il mito dionisiaco ha lasciato intravvedere con assai docile resistenza. Se dovessi indicarne la coordinata centrale di nuovo direi che essa consiste, a partire dall'umano vivente singolare "qui ed ora" - come è inevitabile e necessario che sia, nel guardare appunto all'indietro, al passato: verso un radicamento che custodisce il senso dell'origine, anziché in avanti, prevedendo e pro-gettando limiti e insieme ossessivi superamenti della singolarità mortale. 

E'infatti ovvio - come anche Lispector testimonia - che lo sguardo dell'umano vivente singolare all'indietro incontri innanzitutto la propria nascita nella figura di una madre che lo ha messo al mondo. Al di là di una visibilità innegabile della differenza sessuale femminile (che qui si mostra e pretende restituzione di senso di modo che nessun neutro/universale Uomo trovi sensatamente spazio sulla scena, quando la scena è vitale), in questa direzione prospettica la madre è soprattutto e per molti versi soglia fra il dato irriducibile e pieno del ciascuno - in quanto vivente singolare - e il mondo da cui questa singolarità viene e si staglia: un mondo che è già, che è prima e che è anche senza questa singolarità. 

   Appunto soglia per molti versi. Perché per un verso la madre è soglia fra me che mi trovo ad esserci già come figlia e il mondo intero nel quale, senza mia madre, non avrei potuto esserci. Considerazione sensata se appunto nomina finitezza, condizionatezza e casualità, ma oziosa se vuol far balenare il brivido del nulla, l'angosciosa possibilità  del mio niente nella casualità del mio (esser) ente: la possibilità teorica del non esserci affatto, del non esser nata, contemplata dal fatto concreto di esserci già come figlia di mia madre, non fa infatti paura, anche se sembra affascinare romantiche menti. E' se mai proprio l'elemento causale che incuriosisce e attira lo sguardo all'indietro verso infinite catene di madri, ognuna anello di una nascita che avrebbe potuto anche non esserci o esserci altrimenti, e perciò ciascuna pedina del caso di tutte, tanto, più del mio. Del mio esserci, con tutta la casuale concretezza che ciò comporta: questo corpo, sesso, volto, luogo, ora, bio-grafia. Per questo verso la madre è dunque anche soglia di un gioco al quale tutti giocano perché sono stati già giocati, uomini e donne, ma nel quale la potenza materna detta le regole: interrompendo il gioco, come Demetra, o decidendo quando le piace che accada. (Gioco segreto e caro, per la donna gravida, immaginare il sesso e le sembianze del nascituro, e i casi a venire della vita di lui/lei).

   Per un altro verso la madre è perciò anche soglia tra l'individuale  e l ' "impersonale": quella vita infinita di Lispector di cui io sono temporanea forma. L'esser soglia della madre qui si approfondisce però in una figura complessa, perché, da un lato, ogni madre è tramite tra il processo vibrante della pura vita e la irripetibile singolarità vivente di chi da lei nasce, ma, d'altro lato, attraverso "i quindici milioni di figlie" che la precedono, è il tramite della specie umana stessa nella vita infinita, cosicché in sé porta la memoria incarnata dell'umano e del pre-umano. Dice Lispector, nel momento in cui i suoi quindici milioni di figlie di cui lei stessa è figlia le segnalano la crucialità del suo sesso: "io ero sempre stata in vita, poco importa se propriamente io, non la cosa che ho deciso di chiamare convenzionalmente io. Io ero sempre stata in vita" (55).

   E' in questa memoria incarnata, la quale affonda per infinita sequenza materna nel pre-umano, che l'animale si fa appunto simbolo legato al femminile e ad una espressione femminile del divino. Non necessariamente una pantera o un toro invece che una blatta, ma, a rigore, non necessariamente un animale invece che "un protoplasma o una proteina" (56). Eppure l'animale è più vicino, non solo nel tempo dell'evoluzione della specie, ma soprattutto per una somiglianza che fa di esso una singolarità viva individualmente organizzata che tuttavia aderisce alla vita con inconsapevole innocenza. Per citare ancora Clarice Lispector "è come se io sentissi che gli animali sono una delle cose tuttora vicine a Dio, materia che non ha inventato se stessa, che è ancora calda della nascita, e nello stesso tempo, cosa che si mette immediatamente in piedi, viva fino in fondo, e che vive ogni istante per intero, mai poco alla volta, senza mai risparmiarsi, senza mai consumarsi" (57).

   La valenza simbolica più palesamente offerta allo sguardo, eppure più nascosta in questo legame femminile e materno con l'animale, è forse allora proprio quella di una conciliazione indolore fra la singolarità e la vita infinita, ossia l'aderire ad una esistenza individuale che appunto "vive ogni istante per intero", ma, per far questo, non deve saperlo. IL problema, per animali forniti di logos è evidentemente irresolubile, ma la filosofia d'Occidente sembra mostrare, in questa accoglienza dell'origine infinita, una brusca virata del suo celebre destino: perché il dio che amò chiamarsi "pensiero di pensiero" svanisce appunto irrimediabilmente lontano da questa divinità che splendidamente non sa né di sé né di altri, ma solo, perché è nata, vive.

   E tuttavia quando nell'ultima e più vicina ora - essendosi per insondabili ragioni fino all'umano logos per via femminile intessuta - le tocca di sapere, forse allora pretende che quel suo originario splendore trovi nel discorso delle figlie nomi (ri)conoscenti.

NOTE

1 Come la maggior parte dei commentatori ritengo che il discorso messo in bocca a Diotima sia del Socrate ptonico, anche se ciò non esclude affatto che una sacerdotessa di Mantinea di nome Diotima sia effettivamente esistita. In difesa dell'appartenenza del discorso riportato nel Simposio alla Diotima storica, apporta argomentazioni Mary Ellen Waithe, Diotima of Mantinea, in A history of Women Philosophers, ed. by M.E. Waithe, vol.  I, Dordrecht, Martinus Nijhoff pubblishers, 1987, pp.83-116.

2 Così nota anche Luce Irigaray, propendendo tuttavia a considerare il discorso di Diotima come sua genuina dottrina che a volte perderebbe coerenza per l'interpolazione del pensiero socratico/platonico. Cfr. Luce Irigaray, Etica della differenza sessuale, trad. it. di Luisa Muraro e Antonella Leoni, Milano, Feltrinelli,1985, pp. 22-31

3 A questo proposito la letteratura critica non ha tardato a sottolineare come nell'essere straniera e sacerdotessa di Diotima si voglia alludere alla radice misterica della dottrina platonica dell'Amore. Ciò può essere senz'altro vero, ma la simbologia è sempre polivalente: solo se interrogata dalla differenza sessuale femminile essa rivela delle valenze che altrimenti rimangono mute o univocamente interpretabili.

4 Simposio, 189d - 190a

5 Ivi, 191c

6 Ivi 190d

7 Ivi, 191d

8, Ivi, 192b

9 Ivi, 191c

10 Ivi, 202c

11 Ivi, 202e

12 Ivi, 204b (l'avremmo giurato)

13 Ivi, 206a

14 Ivi, 206b

15, Ivi,207d

16, Ivi, 208b

17 Con la passione platonica per l'immortalità che non rinuncia ad applicarsi anche al ciclo materiale del succedersi delle generazioni siamo già ad una visione nella quale la nascita viene dialetticamente "salvata" dalla sua colpa. Infatti la simbologia patriarcale più antica (e, anche in seguito, più volte ripresa) attribuisce alla nascita la colpa di generare viventi destinati a morire, ossia scarica l'angoscia della morte , in quanto categoria appunto centrale, sulla nascita assunta come sua causa. Interessante a questo proposito l'analisi del mito di Bellerofonte da parte di J. J. Bachofen (Il matriarcato, cit., vol. I, pp. 61-64). Bellerofonte è l'eroe che combatte le Amazzoni: secondo Bachofen egli si oppone alla "legge che governa il grembo materno", il quale appunto "partorisce craeture soltanto destinate a morire, e soltanto offre nutrimento alla morte' ". Questo principio di colpevolizzazione della nascita viene rintracciato dalla moderna antropologia in molte culture delle origini, come una sorta di luogo comune che fa il paio con la litania filosofica del venire e dell'andare nel nulla. Si veda ad esempio la tesi di W. Burkert, Homo necans, trad. it. di F. Bartolini, Torino, Boringhieri, 1981, secondo il quale l'uomo (maschio) uccide gli animali e i nemici, rischiando la sua stessa morte, per nutrire e difendere la vita che le donne generano. Qui il teorema della colpevolizzazione della nascita si è, per così dire, raffinato: nati destinati a morire devono alimentarsi, per non cadere immediatamente nella morte, e perciò impongono agli uomini di dare e di rischiare la morte.

18 Simposio 208c

19 Simposio,208d

21 Cfr. Page DuBois, Il corpo come metafora, cit., pp. 229-257

22 Cfr. Teeteto: "la mia arte della levatrice in tutto assomiglia a quella solita, ma in questo differisce: essa leva il figlio non alle donne ma agli uomini, e guarda al partorire delle anime non dei corpi" (150b); "quelli che si congiungono con me patiscono la stessa cosa delle partorienti: hanno le doglie, e giorno e notte si riempiono di inquietudine ancor più delle donne gravide. Questi dolori la  mia arte ha appunto il potere sia di risvegliarli che di calmarli" (151a-b).

23 Simposio, 209c

24 Ibidem

25 Ivi, 209e

26 Ivi, 211a

27 Ivi, 211b

28 Ivi, 211a

29 Pge DuBois, Il corpo come metafora, cit., p.39

30 Cfr. Eva C. Keuls, Il regno della fallocrazia, cit.

31 Come sembrano capire i moderni giusnaturalisti, per i quali la conservazione della propria vita (hobbesianamente il potere che è condizione di possibilità di ogni altro potere e che la morte dunque toglie) è ciò che spinge i singoli al patto sociale.

32 Cfr. W. F. Otto, Dionisio, trad. it. di Albina Ferretti Calenda, Genova, Il melangolo, 1990, p. 185

33 Cfr. anche Platone, Ione 534a

34 Le Baccanti, 695 e segg. (traduzione di Carlo Diano)

35 W. F. Otto, Dionisio, cit. p. 108

36 E' interessante a questo proposito notare come l'ostilità fra uomini e animali (intesa sia come guerra che come caccia) sia una figura simbolica  ricorrente nei testi antichi. Essa viene dagli interpreti generalmente ricondotta alla funzione di assicurare l'identità umana contro la specie animale da cui si origina per distacco (cfr. G. A. Gilli.  Origini dell'eguaglianza. Ricerche sociologiche sull'antica Grecia, Torino, Einaudi, 1988, pp. 511-531). Rispetto a questa ostilità uomo/animale, che non a caso fonda l'identità societaria di segno maschile degli umani, il divino legame con gli animali per via femminile e materna palesa appunto un ordine simbolico in direzione rovesciata.

37 Non posso qui fare a meno di segnalare, senza pretesa di scientificità statistica, un fatto che mi ha sempre colpita: lo studio delle scimmie e, segnatamente, delle grandi scimmie, ha spesso come protagoniste delle donne. Ciò deve essere sorretto da una forte "vocazione" se si pensa non solo al fatto che , in ogni caso, il riconoscimento scientifico non viene attribuito facilmente alle donne, ma soprattutto  al fatto che lo studio delle grandi scimmie, dovendo svolgersi nel loro habitat naturale, comporta difficoltà, pericoli e resistenza fisica che contrastano con l'opinione tradizionale sul comportamento femminile.

38 W.F. Otto, Dionisio, cit., p. 101

39 In questo sguardo all'indietro la preistoria genetica animale è ovviamente la più vicina, anche se spinge lo sguardo ad andare ancora più indietro sino ad abbracciare quella terra che, non a caso, femminilmente si rappresenta come la "maternità primordiale" (cfr. J. J. Bachofen, Il matriarcato, cit., p. 59)

40 Direbbe forse - anzi contesterebbe - Massimo Cacciari alcun ni-ente, in una prospettiva ermeneutica molto diversa dalla mia. Mi pare tuttavia che sulla "femminile contrazione divina al Passato" finiamo, per strabici pensieri, col convenire (Dell'inizio, Milano, Adelphi, 1990, p.518).

41 Trad. it. di Adelina Aletti, La Rosa, Torino, 1982. Come dice Luisa Muraro, Commento alla "Passione secondo G. H., in DWF, 5/6 1988, p. 65: "un libro extrafilosofico, intendo dire un libro che non si trova dentro alla storia della filosofia perché ne è stato messo fuori, e questo non recentemente ma molto, molto tempo fa, sebbene il libro come tale sia stato pubblicato nel 1964 e scritto, probabilmente, poco prima. Ma il suo pensiero è più antico ed è antica  la sua estromissione dalla filosofia".

42 Ivi, p. 9

43 Ivi, p. 17

44 Ivi, pp.5 e sgg.

45 Ivi, pp. 164 e 126

46 Cfr. A. Morino, Nota, in appendice a C. Lispector, La Passione secondo G. H., cit., p. 167

47 Citato da Morino, ivi, pp. 167-168

48 Clarice Lispector, Legami familiari, trad. it. di Adelina Aletti, Milano, Feltrinelli,1986, p. 21

49 Ivi, pp. 21-25

50 Clarice Lispector, La passione secondo G. H., cit., p. 92

51 Ibidem

52 Ivi, pp. 84-85

53 Ivi, p. 58

54 Cfr. Simone Weil, L'ombra e la grazia, Milano, Rusconi, 1985, p. 115: "La meditazione sul caso che ha fatto incontrare mio padre e mia madre è ancora più da salutare di quella sulla morte. C'è forse una sola cosa in me che non abbia origine in quell'incontro? solo Iddio. E anche la mia idea di Dio ha origine in quell'incontro".

55 Ivi, p. 58

56 Ivi, p. 93

57 Clarice Lispector, Legami familiari, cit., p. 121

Fonte: Adriana Cavarero, Nonostante Platone (Capitolo "Diotima"), Roma 1990