L'Altro in prospettiva politica 

Carlo Galli  

     L'alterità è una nozione sempre presente nella storia del pensiero politico e delle istituzioni politiche, che si trasforma nel tempo a cominciare dalla Grecia classica e da Roma, attraverso il Cristianesimo fino ad arrivare alla modernità e alla tarda modernità.

1. L'alterità nel mondo greco-romano

     Nel pensiero politico greco l'alterità è determinata in rapporto all'appartenenza alla polis. Tanto che, come notava anche Benveniste[1], c'è una curiosa specularità fra la lingua greca e quella latina da questo punto di vista:  in greco c'è prima polis e poi polites. La città è l'elemento identitario: si è cittadini in quanto si fa parte della città (ovviamente, ciò vale per i maschi liberi e adulti). Nel mondo romano, al contrario, non c'è prima la città e poi l'essere cittadino, ma c'è prima il civis e poi la civitas, che è l'insieme di coloro che sono cives.

Il mondo greco è fortemente identitario: è un mondo di esclusione dell'altro, un'esclusione potentissima verso i barbari ma anche un'esclusione di ogni città rispetto all'altra. La macro-contrapposizione rispetto ai barbari,  tematizzata fin da Erodoto, è l'origine della nozione di "Occidente"; è una contrapposizione fra entità qualitativamente diverse, che sono reciprocamente a tal punto "altre" che i conflitti insorgono solo quando "uno" invade "l'altro": altrimenti vi è la pace della riconosciuta differenza. In quest'ottica, Aristotele teorizza che il dispotismo non è male di per sé, ma  è male per i Greci. Ai barbari, invece, va benissimo, è adatto a loro: è semplicemente la differenza qualitativa che fa ordine.

     Le microcontrapposizioni fra poleis sono determinate dall'ideologia della città greca, che è l'ideologia dell' "indigenanza"[2]. Se leggiamo gli Epitaffi,  si può notare che sono costruiti sulla base di un formulario canonico. Uno dei più famosi è Menesseno di Platone, un altro è l'Epitaphios logos di Tucidide, pronunciato forse da Pericle. In questi casi si vede bene che l'elemento centrale di questo formulario si può riassumere così: "noi siamo noi perché siamo indigeni, siamo nati qui, non siamo venuti dal di fuori".  

     Roma è, invece, un modello completamente diverso: è un modello di mescidanza. Serres a questo proposito scrive pagine straordinarie sul lettisternio, cioè su di un rito di contaminazione che include e non esclude l'altro. In generale, il mondo romano fonda la propria identità sul diritto e non sul ghenos; ovvero, l'identità del civis romanus è predicabile all'infinito, mentre l'essere polites di Atene non è predicabile all'infinito.  

2. Alterità e Cristianesimo  

      La percezione del problema dell'alterità nel mondo cristiano è molto diversa, perché qui l'alterità a stretto rigore non c'è. Per tutti -  l'Arabo, il Parto, il Siro - c'è la Pentecoste, per tutti lo Spirito parla nella lingua di ciascuno: la comunicazione universale della Verità rivelata dequalifica l'identità fino all'irrilevanza. Ciò che conta è anzi la fratellanza, in quanto tutti i cristiani hanno un unico Padre. Nel lungo periodo di tempo che denominiamo Medioevo, tale fratellanza è fondamento di un'identità abbastanza stabile, quella della res publica christiana. Ad esempio, c'è un divieto deuteronomico dell'usura, nel XXIII capitolo, che è il divieto di prestare ad usura ai fratelli, che nel medioevo viene interpretato come divieto di ogni forma di traffico finanziario dentro la cristianità, perché la cristianità è formata da fratelli.  

3. L'alterità nell'età moderna: da Hobbes alla crisi dello Stato

     Ma a un certo punto - nel XVI secolo -  il concetto di fratellanza cristiana non tiene più. Calvino, per tornare all'esempio precedente, rilancia la possibilità dell'usura, perché la fratellanza non è più ormai altro che una semplice uguaglianza, all'interno della quale nascono le guerre civili di religione. Il cristianesimo non è più capace di costituire un'identità : è questa una delle tragedie da cui nasce l'età moderna.

     Un'altra è la scoperta del Nuovo Mondo, dove vivono esseri umani come noi, che però non hanno la nostra storia, che non hanno il mondo greco-romano ed ebraico alle spalle. E questa è una percezione di alterità nuova, imprevista, che però non viene elaborata come un'alterità radicale. Due sono le vie attraverso le quali è stata metabolizzata questa alterità. La prima è quella che fin da subito praticò la maggioranza dei pensatori europei davanti alla scoperta dell'America, cioè la via della gerarchia, come a dire "gli indigeni sono esseri umani, dal punto di vista cristiano hanno un'anima come noi, sono destinatari come noi all'Evangelio, ma sono i nostri fratelli minori, devono essere educati e protetti come minorenni" (concretamente, questa incomprensione dell'altro implicò la cancellazione delle civiltà amerinde, e lo sfruttamento degli indigeni fino al genocidio).

     La seconda è quella del relativismo: ad esempio, Montaigne afferma che gli indigeni hanno i cannibali e "noi europei" non li abbiamo: in compenso abbiamo altri terribili vizi,  che "loro", gli indigeni, non hanno. Secondo Pascal, nella stessa logica, "un meridiano decide della verità". L'alterità è  divenuta o una differenza attenuata (resa comprensibile perché gerarchizzata) o una indifferente equivalenza.  

     Il passo decisivo per comprendere questa alterità moderna che è una "non-alterità" lo compie Hobbes. Nel XIII capitolo del Leviatano, che è uno degli incunaboli assoluti dell'età moderna, si trova la descrizione dello stato di natura, che è uno stato di "non alterità ". Il conflitto di tutti contro tutti nasce anzi dal fatto che non c'è l'altro, ma vi sono innumerevoli funzioni identiche in conflitto tra di loro, infinite "macchine desideranti^" tutte uguali che in una situazione di scarsità di risorse perseguono il proprio utile (senza raggiungerlo).  

Per definire lo stato di natura Hobbes afferma che esso è di fatto presente in America, e che se in Europa non si pensa alla politica all'interno delle coordinate razionalistiche e statualistiche che egli elabora, accadrà ciò che sta accadendo in America, cioè prevarranno le logiche distruttive dello stato di natura. Hobbes afferma insomma che gli americani non sono "altri": anzi, sono uguali a noi, sono la nostra immanente possibilità, il nostro probabile futuro. Ma questa uguaglianza è segno e portatrice di catastrofe, non di pace. E l'uguaglianza non fa ordine, ma genera conflitto: è essa stessa il conflitto, un conflitto che non avrà mai più una composizione qualitativa, gerarchica.

      Quindi per Hobbes - e con lui per la politica moderna - a differenza che nel mondo greco, non esiste un "altro" perché siamo tutti uguali, ma a differenza che nel mondo cristiano non siamo più fratelli. Con Hobbes è quindi chiaro che l'alterità in età moderna si pone come uguaglianza: l'Altro è l'uguale, non legato a noi da alcun vincolo qualitativo, né da alcuna gerarchia. E' questo il frutto del messaggio cristiano della fratellanza, passato attraverso le catastrofi delle guerre civili di religione da una parte e dalla scoperta dell'America dall'altra. 

     Nella vicenda della statualità moderna c'è però anche, a un certo punto, un elemento di rinaturalizzazione: lo Stato nazionale che - poiché nazionale e naturale vogliono dire la stessa cosa - è una sorta di "artificio naturale": è un'affermazione di identità che passa attraverso la natura.  E qui l'alterità torna a giocare la sua parte, appunto come alterità naturale.

La nazione la inventa politicamente Sieyes, anche se Boulanvilliers col cosiddetto "liberalismo nobiliare" aveva teorizzato, contro l'assolutismo regio, che i nobili francesi erano i discendenti dei Franchi conquistatori, e dunque erano superiori dal punto di vista della razza rispetto all'elemento gallo-romano, e alla pari del re in virtù della uguaglianza germanica della stirpe.

        Ma la nazione di Sieyes è estranea a ogni idea di disuguaglianza naturale: ciò che gli preme affermare è che il vero e più radicale soggetto politico non è lo Stato, ma è la nazione, cioè quelli che sono francesi per nascita. L'altro a questo punto è il non-francese per nascita, o il francese (il nobile) che pretende di essere 'differenza', di godere di privilegi. La nazione nasce quando la politica per essere rivoluzionaria - per distruggere un ordinamento - cerca una nuova legittimità, assai più intensa di quella del razionalismo ma anche assai pericolosa perché implica la riscoperta dell'alterità naturale, quasi biologica. E infatti, anche se la Francia elaborerà un nazionalismo democratico e illuministico, conoscerà anche, necessariamente, le logiche escludenti e razziste del nazionalismo virulento.  Così lo Stato nazionale è sia un miracoloso equilibrio sia un potenziale squilibrio che - pensiamo anche all'Italia, che fa il Risorgimento sulla base di una idealità liberale o anche democratica, e trent'anni dopo è in piena virulenza nazionalistica, insopportabile, non solo sguaiata e demagogica ma, oggi lo vediamo, foriera di catastrofi -  precipita già dagli anni '80 e '90 del XIX secolo verso una dinamica di nazionalismi che, letteralmente, col 1914 divorano e distruggono gli Stati che entrano in guerra mortale l'uno contro l'altro. Il 1914 è la data di morte dello Stato moderno e delle sue logiche di definizione dell'identità e dell'alterità.

4. L'Altro nel Ventesimo secolo

Che cos'è l'Altro nella vicenda europea del ventesimo secolo? Non è più l' "uguale-diverso da noi", il qualitativamente uguale ma empiricamente diverso, che era nell'orizzonte dell'età moderna. È invece tornato ad essere il "qualitativamente diverso", ma non in un'ottica classica di distinta e distante separatezza (come i Greci e i barbari): come si dimostra con  risultati devastanti evidentissimi nei totalitarismi, l'altro è un nemico interno, un non omogeneo e un non assimilabile che sta fra noi, che ci infesta e ci minaccia, e da cui ci dobbiamo immunizzare distruggendolo. Nasce così la pratica totalitaria del nemico oggettivo, cioè la definizione di un'alterità che dapprima si incarna in alterità naturale o storica, e poi diventa alterità virtuale (è tristemente  famosa la battuta di Goering che diceva "decido io chi è ebreo"). 

Nemmeno nel totalitarismo biologico della destra importa più l'elemento naturalistico: l'altro è costruzione delirante, paranoide, persecutoria, proiezione di un'identità soggettiva che non ha più nello Stato razionale di diritto il criterio di definizione di sé e dell'alterità. L'altro del totalitarismo è solo manifestazione del nichilismo della politica moderna, esploso quando la nazione e la classe hanno distrutto lo Stato.

      Massacrato dai totalitarismi, lo Stato è poi rinato dopo la seconda guerra mondiale, all'ombra delle superpotenze, come un immane consiglio d'amministrazione che gestisce il benessere: è lo Stato sociale, secondo le cui logiche democratiche l'alterità non è una questione che abbia senso porsi politicamente; la politica è inclusione nel sistema dei servizi pubblici, non esclusione. Certo, anche lo Stato sociale ha bisogno di identità e di identificazioni: richiede un minimo di adesione e di lealtà a regole, procedure, e la volontà di restare all'interno dell'uguaglianza giuridica.

5. L'alterità oggi

     Oggi viviamo nel mondo globale, cioè in un mondo, privo di spazi politici determinati, che costringe tutti a essere sempre a contatto con tutto e con tutti. Questa è in realtà una definizione della crisi dello Stato, perché lo Stato moderno era un sistema di smaltimento del disordine e di sgravio dei pericoli: all'interno del recinto - dei confini, dello spazio - dello Stato non poteva per definizione succedere di tutto.

     Così, oggi ci troviamo di fronte anche al collasso delle funzioni statali che in età moderna erano destinate a definire l'alterità e l'identità. Infatti, l'eccesso di mescidanza nel medesimo territorio fra soggetti provenienti da universi culturali diversi, che non la libertà ma la necessità ha spinto fra noi,  non è filtrato da alcuna istituzione neutralizzante, né da alcuna precondizione culturale, e si manifesta in un contesto in cui - in linea di principio - può essere assente anche la stessa volontà minima di aderire lealmente alle logiche dell'uguaglianza giuridica.

     In realtà, con lo Stato (e coi partiti, che gli davano una sorta di anima) va in crisi l'identità politica dei soggetti, e quindi per ovvie dinamiche difensive la percezione dell'alterità  diventa fortissima, e tende a cogliere l'alterità culturale in forma rigida e stereotipa, quando non addirittura come alterità naturale, razziale. Si generano insomma continue reazioni di rigetto, superficiali, epidermiche, banali: il colore della pelle, la differenza di religione, tornano ad essere un problema. La politica sembra incapace di operare nuove neutralizzazioni,  o anche solo nuove conciliazioni: è sempre più evidente che manca la tradizionale capacità moderna, gestita dallo Stato,  di depotenziare la questione dell'identità e dell'alterità a dimensioni e a livelli non naturali ma giuridici, centrati non sulla differenza ma sull'uguaglianza. La capacità, cioè, di creare lo spazio politico dell'uguaglianza.  

     Quindi, se la gestione delle alterità da parte di uno Stato è debole o contraddittoria, riemerge inevitabilmente  una percezione primordiale e naturale dell'alterità, e dell'identità. Ma a questa catastrofe categoriale è molto difficile rispondere riportando in campo le ragioni dello Stato moderno, perché lo Stato moderno è una figura storica sempre più obsoleta. E il cosmopolitismo che non vuole vedere i problemi è in realtà predicatorio.

In realtà, è necessario che si riformi uno spazio politico che non sia uno Stato in senso moderno: uno spazio in cui le identità e le alterità non valgano come qualitative e naturali, ma neppure siano neutralizzate a funzioni indifferenti dell'unità giuridica. La complessità e alla fine la scarsa utilità del dibattito fra neocomunitari e neocontrattualisti (il liberalismo che voleva essere una filosofia universale si rivela una funzione politica e culturale) , o le petizioni di principio a cui  sono costrette le teorie del multiculturalismo (vivono nel medesimo spazio politico le culture che rispondono a determinati standard che servono a vivere nel medesimo spazio politico) dimostrano quanto sia difficile il compito di pensare la rispazializzazione - efficace ma non escludente - del contesto globale; compito difficile eppure necessario, perché solo in un nuovo spazio politico si può tentare di costruire forme di identità efficaci ma rispettose delle alterità che sono tra noi. E che vi resteranno a lungo, perché la globalizzazione è un orizzonte non superabile, anche se va spazializzata.  

6. Conclusioni

     Di solito, si concludono questi discorsi parlando dell'Europa, e dicendo che questa può essere la tipica identità che si prospetta in un mondo globale, cioè l'identità ricca, plurale, non giocata sul principio della identificazione statualistica moderna, non giocata evidentemente neppure sul sangue, sufficientemente aperta e indeterminata per poter essere all'altezza del mondo globale. Io stesso ho concluso il mio penultimo libro (Spazi politici, Il Mulino, 2001) dedicando un paragrafo all'Europa.

Ma sappiamo tutti quanto sia difficile fare un passo avanti verso la costruzione di un'Europa che sia realmente un elemento identitario. L'identità politica dell'Europa, oggi, dovrebbe essere quella di costituire uno spazio in cui l'uomo e la donna vedono sempre riconosciuti i propri diritti di specie, di genere, di individuo; ciò che li fa uguali e ciò che li fa diversi.

     Sappiamo però anche che quest'elemento identitario, se c'è, passerà ancora attraverso il peso e la tradizione degli Stati. Basta pensare a quello che è successo adesso con la Germania di Schroeder, che è riuscita a fermare per un attimo gli Americani: e in quella posizione si è identificata l'Europa, o almeno buona parte di essa. Per cui è tutto estremamente in bilico. Ma la costruzione dello spazio politico europeo resta senza dubbio la chiave per poter definire civilmente alterità e identità in una situazione di mescidanza insuperabile, e che nondimeno richiede di essere governata  - per poter dire "noi e gli altri", oggi -.  

Note

Carlo Galli  è professore di Storia delle dottrine politiche presso la Facoltà di Scienze politiche dell'Università di Bologna. Nel 1987 ha fondato - con Nicola Matteucci, Roberto Esposito, Giuseppe Duso - la rivista "Filosofia Politica" della quale è vicedirettore. Pubblicazioni principali: "I controrivoluzionari. Antologia di scritti politici", Il Mulino 1981; "Modernità. Categorie e profili critici", Il Mulino, 1988; "Logiche e crisi della modernità", Il Mulino 1991 (curatore); "Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno", Il Mulino 1996; (con R. Esposito) "Enciclopedia del pensiero politico. Autori, concetti, dottrine", Laterza 2000.

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Creata da Maria Antonietta Pappalardo e pubblicata il 10 gennaio 2004