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Kijila - Per una Filosofia
Bantu
Esiste una filosofia Bantu?
Pedro F. Miguel
Prima di procedere crediamo opportuno chiarire alcuni
punti senza i quali è difficile spiegarsi: sono i concetti che troviamo
alla base della domanda appena posta.
Nel suo famoso libro La Philosophie
Bantoue, Placide Tempels
realizza la prima sintesi filosofica e getta i principi di comprensione
del pensiero Bantu.
L'Autore pone al centro della sua elaborazione sistematica
la “Forza Vitale”, che egli identifica con l'Essere aristotelico, ed il
“Muntu” (persona) quali perni attorno ai quali girano
tutti i valori
umani e cosmici.
L'ontologia di P. Tempels ha trovato oppositori anche tra i
Bantu, come, per esempio, B. Kiami che critica l'idea di “Forza
Vitale”, perchè non crede che sia “primordiale” come invece predica
Tempels:
"Si tratta di sapere se il “Muntu” adulto è
riuscito a costruire in sè, a partire da questa esperienza, una nozione di
essere cosciente esplicita ed elaborata in una visione sintetica... Dire che
il “Muntu” ha sempre pensato senza 'pensare essere' è negargli tutta la
vita intellettuale.
Se il 'Muntu Antico' concepiva confusamente l'Essere egli
lo concepiva in un altro modo rispetto al 'Muntu Contemporaneo' o l'uomo
occidentale... Io non credo veramente che i Bantu abbiano un concetto
differente dagli altri uomini. Tutto quello che si può dire è che nè
nella pratica scientifica, nè in quella metafisica, propriamente dette essi
scandagliano la profondità dell'Essere in tutta la sua estensione nè in
tutte le sue profonde radici" .
E. F. Boelaert obietta:
"C'è un non-senso nel pretendere che la nozione Bantu
di forza sostituisca la nostra nozione di Essere. Ciò equivale a dire che
il Bantu ha un'intelligenza essenzialmente diversa dalla nostra, e che può
pensare in una forza reale che non è l'Essere”.
Da parte sua V. Mulago dice:
"Ciò che noi rifiutiamo categoricamente è la nozione
che P. Tempels dà all'Essere del 'Muntu'... giacchè niente... ci
permette di identificare l'Essere con la Forza Vitale; essendo un
'accidente' che qualifica e modifica la 'sostanza', la Forza trova il suo
posto nella categoria del Modo di Essere".
A. Kagame, del Ruanda, è stato colui che ha studiato più
profondamente questo tema.
Kagame arriva all'ontologia Bantu a partire dallo studio della sua lingua materna, il
Kinyaruanda, lingua in cui, come del resto in
tutte le lingue Bantu, i sostantivi si raggruppano in classi. Vi sono
classi per tutti gli esseri esistenti, animati ed inanimati.
La posizione di Kagame è stata duramente contestata da
Paulin F. Hountondji, professore di Filosofia presso
l'Università di Cotonou, nel Benin, che definisce quella di Kagame una etno-filosofia ed
invita a guardarsi da ciò che viene chiamato “l'ideologico” delle
società 'lignagères', esattamente come ci si deve guardare
dall'ideologico delle società industriali.
| Queste brevi osservazioni sulla esistenza di una filosofia
Bantu ci permettono, a nostro avviso, prima di esporre la nostra
posizione sulla specificità della filosofia Bantu, di chiarire dove
vogliamo arrivare con la domanda: “Esiste una filosofia Bantu?”
Con essa, in effetti, non intendiamo riferirci alla
esistenza di biblioteche di opere filosofiche scritte da uomini e donne con
la Carta di Identità o con il Passaporto Bantu.
Vogliamo, invece, vedere se
nella sua visione del mondo esistono per il Bantu principi costanti e
ricorrenti, comuni ed irriducibili che fanno sì che il Bantu sia tale, e
attraverso i quali gli individui si guidano, nella loro soggettività, alla
ricerca, o meglio, all'ascolto di quella voce del sangue, a cui abbiamo già
fatto cenno a proposito del linguaggio.
E' su questi principi, infatti, che si fondano ed innalzano
gli spalti criteriologici, psicologici, sociologici ed etici.
P. Tempels ha dimostrato che la criteriologia Bantu riposa
sull'evidenza esterna, sull'autorità, saggezza e sulla Forza Vitale degli
Antenati, ma anche sulla evidenza interna, cioè sulla esperienza della
natura e dei fenomeni vitali.
Secondo Tempels il Bantu identifica l'Essere con la Forza
Vitale. Le idee, il comportamento, tutta la cultura, non si svolgono
secondo i principi di identità, di non contraddizione e sulla nozione di
essere come atto, bensì sulla nozione di “Forza Vitale”, che ha valore
di principio.
"L'Essere è ciò che possiede la forza... L'Essere è
la forza... la forza per il Bantu non è un accidente... è l'essenza
medesima dell'Essere in sé"
René Maran dice:
"Il negro ha la passione della Forza. I precetti
morali che lo orientano, derivano quasi tutti dal culto che egli le
rende".
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Zowa, Donna (1978)
Zowa, Donna (1979) |
Tutte le manifestazioni socio-religiose perseguono lo
stesso fine, quello di acquistare vigore, di vivere con esuberanza di
rafforzare la vita ed assicurare senza interruzione la sua perennità nella
discendenza:
"La Forza, la vita possente, l'energia vitale sono
l'oggetto delle preghiere ed invocazioni a Dio, agli spiriti ed ai
defunti...".
Questa realtà ontologica si applica a tutto; malato è chi
non ha forza. Intelligente è chi ha forza.
La salute è la forza del corpo. Tutta la natura, il clima, il suolo, i fenomeni, le piante, gli animali ed i minerali non possono
spiegarsi da se stessi, come dice il proverbio Kimbundu:
“Dibengu katuluké
diie: uadiangela ku-di-banda” (Il
topo non scende dalla palma se prima non vi si è arrampicato).
In altre parole, non vi è effetto senza causa.
Le cose conservano infinite virtualità nascoste che l'uomo
non conosce con esattezza. Ed è frugando in questo “arcano” che il
pensiero Bantu espleta le sue mansioni. La forza vitale è misteriosa ed è
mantenuta da un sistema invisibile di energie e forze le cui relazioni
reciproche non sono tutte chiare.
“Nel mio rapporto al primo congresso - dice Senghor - ho
tentato di tratteggiare, a grandi linee, la metafisica negro-africana.
Precisavo
che era una ontologia, una scienza dell'Essere... Il Negro identifica
l'Essere alla Vita: più esattamente alla Forza Vitale... Per costui (il
Negro), una forza vitale, simile alla sua, anima ogni oggetto dotato di
caratteri sensibili: da Dio sino al granello di sabbia”.
Senghor prosegue con un accostamento all'autore del Fenomeno
Umano, che mette in evidenza il rapporto Vita-Universo:
"In altri termini, tutto ciò è simile a quanto
afferma il Padre Pierre Teilhard de Chardin quando scrive: '...il che
equivale a dire che la Vita può essere considerata come sotto
“pressione” da sempre e dappertutto nell'Universo, nascendo appena le
è possibile, dovunque le è possibile; e, laddove è apparsa,
intensificandosi quanto possibile nella immensità del tempo e dello spazio'
"
Ed alla domanda: che cos'è la Vita? - Senghor risponde:
“Per i Negro-Africani è una forza, una materia vivente,
capace di accrescere la sua energia, di rinforzarsi o di deforzarsi.
L'Essere-Forza Vitale è così in collegamento con altre forze se vuoI
crescere e non deperire”.
Vivere, dunque, per l'uomo non è solo muoversi ed avere
delle attività, ma è apparire con forma umana, occhi che captano, udito
attento, freschezza, vigore, sensualità, per raccogliere le infinite onde
della Vita.
L'ospitalità nella cultura bantu
P. Anastasio Kahango
La via che abbiamo scelto per parlare dell'ospitalità
Bantu è quella di compulsare strati culturali in cui si presume siano
sedimentati i presupposti del fattore "ospitalità" inteso come
valore, e dei fattori dinamici che lo rendono operativo.
"Bantu" è uno dei plurali della parola muntu che
significa "persona", per cui "Bantu" tradurrebbe
gente, popolo. Sotto il nome di Bantu vengono indicate molte tribù che
occupano una gran parte dell'Africa Nera.
Possiamo pertanto dire che Bantu ha una risonanza
vasta e varia, almeno quanto quella del termine occidentale, ed
esattamente come per gli occidentali, all'interno dei Bantu esistono
notevoli differenze, spesso antagoniche e, tuttora, insanabili.
Nel compiere questa scelta ci rendiamo conto delle
difficoltà
che derivano dal fatto che i diversi aspetti dei bantu fanno parte di una
cultura integrale, non esistendo cioè parti che possano essere staccate,
poiché ciascuna ha il proprio contesto ed è pienamente comprensibile
soltanto in rapporto al tutto. Siamo di fronte a quella che i filosofi
africani chiamano "rete di forze", una struttura in cui nessun
punto della rete si muove senza ripercussione sul tutto.
Un'altra difficoltà ci viene dal fatto che, trattandosi di
realtà africane, da esprimere in categorie africane, non è facile
esporle usando concetti europei, per cui spesso ricorreremo a una lingua
bantu, che sarà opportunamente tradotta, e più precisamente il Kimbundu,
che è la lingua del gruppo etnico cui appartengo. La terza difficoltà è
che l'Africa bantu è grande, e nessun nero o gruppo etnico può parlare in
nome di tutti. Per cui noi partiremo da quel gruppo etnico che conosciamo
meglio, appunto il Bantu Kimbundu, ed estenderemo le nostre considerazioni
all'Africa nera in generale, lì dove possiamo cogliere elementi comuni
come l'atteggiamento verso gli antenati, le caratteristiche linguistiche, i
sistemi simbolici e mitologici ecc.
Non va dimenticato, infine, che nella sua collocazione
spazio-temporale, l'Africa bantu di cui parleremo non è solo quella del
"dopo" le scoperte, che più tardi avrebbe conosciuto una
divisione geometrica, fatta letteralmente con la riga e con la squadra
durante la conferenza di Berlino del 1884/85, dopo la quale etnie che
dovevano stare unite sono state separate e viceversa, bensì terremo conto
anche e specialmente dell'Africa del "prima" delle scoperte.
Il grande storico africano Joseph Ki-Zerbo infatti dice:
"L'Africa di ieri è ancora un dato contemporaneo
(...). Esistono delle corti di capi africani tradizionali dove si ripetono
gli stessi riti di cento o di cinquecento anni or sono; esistono formule
sacrificali che rimangono immutate da forse un millennio".
In questa sede anziché seguire un criterio di analisi
essenziale,
che parte dall'essenza astratta dell'ospitalità per vedere come poi essa si
realizza nelle varie manifestazioni, preferiamo un approccio per gradi
successivi e concentrici.
Il metodo di analisi essenziale, infatti, se da un lato ci
offre il vantaggio della chiarezza e della sistematicità, dall'altro
ci sembra
anche esposto
al pericolo
dell'ambiguità, come l'eccessiva idealizzazione, o l'evasione dalla storia.
Per un sistema di pensiero, poi, quale quello nero-africano,
che non ha depositato la sua visione della realtà in "trattati"
speculativi, non ci sembra facile seguire la via di un'analisi per essenze.
Fatte queste osservazioni, riteniamo di poter iniziare la
nostra ricerca.
1. "Ospitalità", "ospite"
Il termine ospitalità in Kimbundu si traduce con la parola
ujitu. Ujitu è però la parola che si usa anche per
designare il
termine italiano "offerta", o meglio, "l'arte di fare
offerta".
Il termine ospite, invece, si presenta in kimbundu con
varie accezioni:
a) Mujitu
- designa l'ospite in generale, e in
quanto tale il termine non si discosta da ujitu, appena visto. Questa
appartenenza allo stesso campo semantico di mujitu e ujitu,
già
può darci un'utile indicazione per la nostra ricerca.
b) Musonhi deriva
dalla parola soizui, plurale jisonhi, e significa
"vergogna". Qui, però, il termine si riferisce a quella vergogna
sinonimo di timore reverente e ossequioso; pertanto musonhi è quel
tipo di ospite che si comporta dinanzi alla persona che lo ha ospitato in
modo scrupoloso e cerimonioso. E' il caso, ad esempio, dei rapporti che in
Africa si stabiliscono tra generi o nuore con i rispettivi suoceri.
c) Ngenji - è l'ospite visto come il viandante,
pellegrino e forestiero.
d) Nzeizza - il termine deriva dal verbo kuitzenza,
che significa "trattare con delicatezza", come quando si ha a
che fare con un oggetto fragile.
e) Mukunji - è l'ospite visto in qualità di
qualcuno che porta o racchiude dentro di sé un messaggio. In questa
accezione
vanno compresi i messaggeri, gli araldi, i missionari, i negoziatori di
trattati, gli invitati a recare notizie o intimazioni dall'uno all'altro
gruppo etnico amico o nemico, e la loro missione può comportare
l'attraversamento di territori occupati da gruppi etnici ostili o poco
noti.
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Etiopia, Anello d'argento |
Costa d'avorio, Luba |
Cavigliera d'argento
Etnia mauri |
2. Ospitare,
accogliere
I verbi usati in Kimbundu per designare l'accoglienza
dell'ospite sono prevalentemente due: kttzalela e kutambulula .
E così li troviamo ad es., in Rom 12, 13: "Muzalela
jinga asonhi" (fate di tutto per essere ospitali); 1 Pt 4, 9:
"1Kala muthu a tambulule mukuà " (siate
ospitali).
Prima di inoltrarsi nell'analisi del loro significato va
fatta un'importante osservazione sul verbo kimbundu: esso presenta delle
modificazioni semantiche estremamente interessanti per mezzo di certe
particelle e suffissi verbali, dando origine a significati diversi. Vediamo,
ad es., come viene tradotta la frase di Mt 10, 20: "Non sarete voi a
parlare, ma sarà lo Spirito del Padre Vostro che parlerà in voi".
La Bibbia kimbundu traduce: "... ki enu dingi mu zuela, maji o
Nzumbi ia Tat'enu muene u zuelela moxi dienu". Il kimbundu usa zuela,
per il primo "parlare" e zuelela, per il secondo (che
tra l'altro sta al presente e non al futuro).
Non è questa la sede per soffermarci sulle peculiarità di
ogni forma. Ai fini della nostra ricerca ci limiteremo a osservare che
delle forme in questione, non tutte coinvolgono il soggetto agente in
egual misura. Le forme attive, iterative, passive, frequentative, ad
esempio, toccano il soggetto nei suoi aspetti diremmo puramente sociologici
e formali, mentre le forme relative, causative, determinative, coinvolgono
il soggetto in tutta la sua dimensione etica, morale e antropologica,
postulando un senso di responsabilità, del tipo di chi deve presentare i
conti a qualcuno.
Torniamo ora ai nostri verbi impiegati per designare
l'accoglienza dell'ospite: kuzalela e kutambulula. Il primo ha
come verbo-madre kuzafa e in questa posizione significa
propriamente "stendere una stuoia"; il secondo invece viene da kutambula
e significa "ricevere".
Il fatto che i bantu nel contesto dell'accoglienza
dell'ospite usino le forme relativo-determinative, lascia intendere che essi
compiono l'ospitalità non solo con la coscienza di una iniziativa puramente
personale, e nemmeno come un cieco istinto di solidarietà, bensì lo
fanno in ottemperanza di imperativi e dettami ben precisi e con una ben
chiara consapevolezza della responsabilità che grava su di loro quando
devono muoversi nell'ambito dell'ospitalità.
In altre parole i
bantu vedono
nell'ospitalità una domanda e un dono mascherati che esigono una risposta
ed un'accettazione concrete, attente e responsabili.
Stando così le cose, allora, si può capire adesso la
parentela semantica tra mujitu (ospite) e ujitu (offerta).
In questa prospettiva, dunque, il kuzalela non ci dà
semplicemente il senso di stendere una stuoia per farvi dormire una persona,
quanto il senso di stendere quella stuoia con riverenza, grazia e premura.
Il kutambulufa non traduce semplicemente un ricevimento guidato da
criteri individualistici e soggettivi ma, nel farlo, si deve dare il meglio
di se stessi, perché chi ospita deve rappresentare tutta la comunità a
cui appartiene, comunità che è composta dai vivi e dagli antenati, di cui
parleremo più avanti.
Pagina creata da Maria
Antonietta Pappalardo e pubblicata il 6 gennaio 2005
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