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Mwa lemba
PER UNA TEOLOGIA BANTU
Pedro
F. Miguel
Mwa Lemba. E' una frase in Bantu Kimbundu,
una delle lingue parlate in Angola; in essa è sottinteso il verbo kùya (andare)
e la sua traduzione in lingua italiana suona così: “andando
verso il Dio della vita”, intendendo per vita la trasmissione
della stessa, la procreazione; il Dio della procreazione, naturalmente, è
il Dio unico, e non una “divinità” o uno “spirito”.
Vi è da osservare che la preposizione “verso” si
traduce in Kimbundu in due modi: kwa e mwa (con le rispettive
varianti ku e mu di cui, però, non parleremo). Si usa kwa a
significare un andare verso un luogo totalmente distaccato dal contesto
storico-geografico di riferimento: da un paese all'altro, da un continente
all'altro ecc.
Mwa, invece, connota un andare verso un luogo che
comunque appartiene, si trova all'interno del contesto storico-geografico,
ed anche etico-psicologico, di riferimento.
La traduzione più esatta, e più rispondente ai profondi
richiami e significati, dunque, sarebbe: andando verso il Dio della vita,
nel seno del quale già ci troviamo; ossia: riunendoci a Dio, grazie
al quale siamo qui, approfondendo le nostre relazioni con Lui.
Dovendo scrivere in una lingua occidentale,
per un pubblico prevalentemente occidentale, di un argomento da sempre
monopolio occidentale, è più che logico che le perplessità, i dubbi, le
incertezze assalgano l'autore.
Da un'esperienza germogliata dalla disperata (e disperante) esigenza di
richiamare il pensiero agente e cogente dei Bantu Kimbundu dal limbo ambiguo
dell'antropologia e dell'etnologia occidentali, per restituirlo alla piena
dignità della Filosofia.
Ed, attraverso il Kimbundu, allargare a tutto il mondo Bantu, vasto e
variegato mondo, la luce di un'autocoscienza filosofica, quella dell'uomo
che medita e trasforma, ma che è anche trasformato dalla realtà.
Ad ogni modo non si è trattato
dell'evocazione di un fantasma, pallida e sfumata testimonianza di un
lontano passato, improbabile e improponibile.
Chiamarlo Filosofia è, innanzi tutto, una
rivendicazione, poi
un'interpretazione: non ha bisogno, nel suo andare, delle stampella
aristoteliche né del metro hegeliano; non è parte di qualche altra
struttura di pensiero, non è l'altra metà (sensuale) del firmamento
(logico) occidentale.
Prima che gli Europei arrivassero sulle "inospitali" piagge
dell'Africa Nera, ai tempi in cui i bantu non avevano mai visto i
"bianchi", la Filosofia Bantu già esisteva, cresceva, faceva
crescere le libere comunità degli uomini Bantu.
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In legno, Nigeria
Simbolo della cultura shanti
In legno, Zaire |
Così come la
Teologia: diluita in ogni
aspetto della vita, eco al grido essenziale, e perciò universale, del
Bantu, non è stata sistematizzata in poderosi trattati e dotte
disquisizioni, forse per questo gli occidentali hanno creduto per secoli che
i Bantu ne fossero sprovvisti.
Ma non è solo per affermare l'esistenza di una Teologia Bantu che si
scrive, il problema è dimostrare che l'imperialismo metafisico occidentale
rischia di perpetuarsi, o si sta già perpetuando, anche quando, come ai
nostri giorni, si sente parlare con insistenza di “teologia africana” di
“black theology”, di “authenticité” e di “messa
zairese”.
E' opinione abbastanza diffusa che
si deve cominciare a parlare di “pensiero teologico in Africa” solo a
partire da questo secolo, più precisamente dall'inizio degli anni
cinquanta, quando, per intenderci, la négritude di Senghor aveva già
una ventina d'anni e “tirava la volata” (o almeno così sembrava) ad
ogni manifestazione culturale africana “autoctona”.
E, infatti, solo in questo secolo che iniziano ad apparire sulla scena
culturale internazionale i primi negri africani laureati nelle università
dei bianchi e quindi in grado di “esprimersi” in modo comprensibile ed
accettabile per i parametri occidentali.
La tendenza senghoriana è quella di
“scremare” la cultura africana di ogni implicazione che possa urtare i
sensibili padroni colonialisti, di presentarla soprattutto come l'esempio
vivente del lato sensuale dell'umanità.
L'essenziale è di non porre in discussione la superiorità degli
occidentali, da una lato, e l'oggettiva inferiorità dei negri, dall'altro,
residuo primitivo in un mondo in rapido progresso, in cui il piano delle
“indipendenze” delle colonie dai padroni europei è, in realtà, il
piano della ridistribuzione non delle risorse (ché quelle gli occidentali
non hanno alcuna intenzione di lasciarle), ma dei compiti: al proletariato
occidentale, ormai scaltro e combattivo, si sostituiscono le ex colonie,
fornitrici di materie prime a basso costo, in grado di reintegrare la quota
del capitale erosa dalla conflittualità operaia in Europa o dalla immensità
della domanda interna in America.
Sono gli anni, poi, delle indipendenze “a
raffica”, che riproducono in Africa i sistemi politici, economici e
giuridici occidentali, del tutto estranei, per non dire concorrenziali e
conflittuali, ai sistemi tradizionali africani, come estraneo è, alla
stragrande maggioranza della gente nera, il concetto di Stato territoriale
di stampo europeo.
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Apparentemente crollato il colonialismo, che continua però dove è
funzionale, all'inizio degli anni sessanta si comincia a sentir parlare di “pierres
d'attente”, alla lettera “pietre d'aggancio”: si tratta di vedere
dove attaccare, o far attecchire, il “messaggio evangelico” nel mezzo
del paganesimo africano, dei feticci e dei totem, degli stregoni e degli
spiriti, che era poi quello che si pensava fosse il panorama religioso
africano dominante.
La missione, specie quella cattolica, sta
cambiando: finito l'appoggio più o meno scoperto della potenza coloniale,
che forniva i luoghi, le armi e il supporto umano, arrivati ad
“autogovernarsi” gli “stati” africani, la chiesa si trova a dover
fronteggiare un improvviso dilatarsi dei suoi orizzonti di intervento,
“nel tentativo di reperire dentro la cultura africana alcuni valori che,
opportunamente scelti e purificati” possano servire “come 'agganci' per
'appendere' il cristianesimo importato dall'Europa”.
In pratica, il missionario occidentale si trova di fronte ad uno sgabuzzino
da riordinare: deve decidere, lui, quello che va mantenuto e conservato e
quello che va bruciato.
Anche se Tempels ha già scritto la sua Philosophie
Bantoue, non si pone nemmeno il problema di riconsiderare, o meglio
considerare, se sia il caso di far uscire l'Africa dagli steccati
dell'etnologia e dell'antropologia per ammetterla, come per il pensiero
orientale, nel salotto buono della filosofia e della teologia: molti
africani, in quel periodo, come Bokolo o Mulago, facevano lo stesso tipo di
analisi degli occidentali.
Honga
- per un'antropologia africana
Il Simbolismo Bantu
Pedro
F. Miguel
La fase del simbolo viene a rispondere alla
concezione arcana della realtà, il lato notturno delle cose, confrontandosi
con il quale l'uomo riesce, grazie al simbolo, a non patire sconfitte, a non
provare l'amaro gusto dell'impotenza: riesce, invece, a dire ciò che è
ineffabile, ciò che non si può dire con parole umane.
Ogni realtà, per il Bantu, vive soffusa di due aureole: l'una visibile,
comprensibile, afferrabile, che è possibile ghermire con i sensi; l'altra
invisibile, abitatrice dell'Arcano, che vibra nel suo mistero e che di
questo mistero fa la sua chiave di interpretazione.
Ancora: pensiamo ad una pianta, di cui solo una parte,
quella che affiora dal terreno, è da noi immediatamente percepibile: i
principi fisico-chimici che permettono alle sue radici di nutrirla sono
invisibili, affondano nella terra e da quest'ultima, proprio come
dall'Arcano, ricevono forza, vita e significato.
Per i neri d'Africa, la Filosofia, la
Teologia, l'andare per la vita, consistono nello scrutare l'insondabile
attraverso ciò che appare, perché più che conoscere si tratta di
riconoscere l'opera misteriosa che nell'Arcano si inizia: il
sasso gettato nel lago di luce della Fonte Prima genera onde senza fine;
quelle onde, giungendo sino a noi, ci parlano di un sasso che non abbiamo mai
visto e che pure quelle onde ha provocato.
La doppia valenza di luce, la doppia aureola che circonda
la realtà, non ha una linea netta di demarcazione che consenta di sapere
ove finisca una e inizi l'altra: l'invisibile giace dietro il visibile, o
spesso il visibile sembra oscurato, velato dall'invisibile. come l'orizzonte
tremolante di un deserto infuocato.
Su questo continuo fondersi e confondersi
trova base e appoggio un nuovo linguaggio simbolico, nel quale entrambe le
dimensioni, entrambi i lati della realtà possano esprimersi e rendersi
comunicabili agli uomini. Il linguaggio simbolico profondamente,
sostanzialmente diverso da quello occidentale.
orbitante attorno al principio logico-razionale del
Terzo Escluso Secondo il quale “una cosa o è o non è”, la
terza via è esclusa. In altre parole, il principio stabilisce che
“questo” può significare solo “questo” e non “altro”: non si
ammette assolutamente che insieme a “questo” vi possa essere “un
altro” a condividere la misteriosa appartenenza e dipendenza che lega la
realtà all'Arcano.
In questo la logica
formale occidentale diverge profondamente, lo diciamo come per un
brevissimo inciso, sia dall'antichissimo pensiero
orientale, che dalle recenti conclusioni cui è pervenuta la fisica
occidentale delle alte energie, e vedremo quanto disti poi dal
pensiero nero africano. Al Bantu è estranea la rigidità del principio del
Terzo Escluso, in quanto nulla gli consente di eliminare valenze multiple
riguardanti la stessa realtà, anzi dall'Arcano gli giungono continuamente
sollecitazioni nel senso opposto, di una contiguità, di una
"ibridazione", che impedisce univocità nelle definizioni e
nell'accoglimento dei significati: il Bantu si
apre, invece, a quei fenomeni che Umberto Galimberti chiama “fluttuazione
dei significati e slittamento di sensi concettualmente diversi”.
E' proprio grazie a questi fenomeni di fluttuazione e
slittamento che le nostre culture possono, come accade per esempio nel
simbolismo dei villaggi tradizionali, instaurare uno Stretto rapporto tra la
casa e il centro del mondo, tra la disposizione del villaggio e i flussi
della Luna.
“Senza
questo slittamento dei significati, i bambini non potrebbero cavalcare scope
o rovesciare sedie, per costruire case”
.
Ed è sempre grazie a questa fluttuazione di significati e
a questo slittamento in sensi concettualmente diversi che il linguaggio
quotidiano africano lussureggia di metafore, parabole, proverbi: in uno
stile che, ad esempio, il Divino Maestro non disdegnava: il Gesù dei
vangeli. quello che percorre fra la folla le sue strade terrene, è un
narratore vivace, indimenticabile e inarrivabile.
Il suo linguaggio dinamizza l'uomo e tutto ciò
che lo circonda, senza attinenze rilevanti con il principio logico-razionale
che appiattisce e mortifica, e che salda. lungo un processo plurimillenario,
le categorie aristoteliche alle più moderne tecniche pubblicitarie. Come
vibrazione percepibile dell'Arcano e riverbero luminoso di una realtà
eclissata, il linguaggio simbolico non esaurisce tutta la realtà cui si
riferisce: il Bantu non può mai affermare che
tutto sia venuto a galla, che non vi sia più nulla da rivelare; il suo
atteggiamento morale essenziale, è quello dell'Ascolto.
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Kunzmoro, La danza (1979)
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Kutuzowa, Antilopi (1980) |
Non va fatta alcuna confusione fra il
simbolismo occidentale e quello Bantu: sul primo grava comunque il
plurimillenario condizionamento del principio del Terzo Escluso, di cui la
cultura occidentale pare non riesca a liberarsi nonostante gli altissimi
prezzi pagati. Per gli occidentali i simboli sono oggetti materiali che
rappresentano nozioni astratte, ed è una rappresentazione comunque
deficitaria, parziale, non perché il mondo a cui si riferisce è qualcosa
di nascosto, ma perché il simbolo è comunque una parte di un tutto con il
quale si rapporta e nel quale il tutto rappresentato deve sforzarsi di
entrare: sempre, però, in ambito di astrazione ed è qui che risiede la
differenza con le culture nero-africane del simbolo.
Nella cultura occidentale ad esempio, la
bilancia simboleggia la giustizia. Il contenuto abbracciato dalla bilancia
è sempre minore della giustizia rappresentata, e ciò avviene non perché
vi sia, nell'idea della giustizia, un'aureola d'Arcano irriproducibile e non
esauribile dal simbolo, ma perché ciò che sottende, sia al simbolo che a
ciò che viene simbolizzato, è il concetto di giustizia, che io già
possiedo nella mia mente, indipendentemente dalla concreta azione, giusta o
ingiusta.
Il simbolo-bilancia, quindi, ha il suo referente in una
astrazione, che è tanto piena quanto vuota: è piena, nella misura in cui
il concetto è un denominatore comune a tutti i nominatori cui si riferisce,
elementi di cui è stato preso, per così dire, il nocciolo essenziale
comune, in modo da formare il concetto. Cosi il concetto di albero che ho in
mente si riduce ad una sorta di zombie composto dagli elementi comuni a
tutti gli alberi. E, però, altrettanto vuota perché l'albero perde tutti i
suoi elementi particolari quali il colore, la varietà della chioma,
l'assetto dei rami, il suo cangiare attraverso le stagioni, l'eventuale
vincolo d'affetto che lo lega a me, che ricordo ancora quando mio nonno
usava riposarsi alla sua densa ombra.
E' un po' quello che accade agli automobilisti fermi al
semaforo rosso: tutti protesi a cogliere il primo apparire del verde che non
si sognano nemmeno di scambiare quattro chiacchiere con l'automobilista
dell'auto di fianco. Le loro individualità sono avvinte al semaforo rosso:
proprio come si situano le diverse individualità di fronte al concetto.
Il concetto è stato creato apposta per
accomunare. Per classificare. Sotto lo stesso file, le individualità:
tutti diventano uno; se raccogliessimo diverse specie di fiori,
ponendoli poi in un vaso a testa in giù, di tutti vedremmo solo il gambo,
che è sì l'elemento che li accomuna più di ogni altro, ma che non ci può
dire nulla o quasi sul fiore che abbiamo appena colto.
Se questo processo di arrivare all'uno si fermasse qui, se
questa unità concettuale se ne stesse poi nel suo rarefatto universo senza
interferire con l'umano vivere, la situazione non sarebbe poi tanto grave.
Il problema è che i vari sistemi istituzionali occidentali hanno fatto
calare questo uno nella storia degli individui concreti e situazionali, e
non per saldare la frattura precedentemente creata con il processo
dell'astrazione, che concluderebbe correttamente l'intera operazione, ma per
affermare la logica e il dominio dell'uno sugli individui, costringendoli a
vivere in un mondo in cui la varietà, il mutamento, la coabitazione dei
contrari sono la regola, e a pensare come se questo mondo non esistesse. Il
concetto domina in modo inflessibile e insensibile, impermeabile alla realtà
caotica, complessa, contrastata e contrastante della vita umana e di ogni
cosa esistente.
Dal
nome al numen
La struttura di pensiero africana che ricerca
e ama la sapienza, la Filosofia africana, sa che le due vibrazioni luminose
della realtà, quella razionale e quella emanata dall'Arcano, vivono ed
esercitano autonomamente i loro rispettivi influssi: il nome della cosa, dopo
aver colmato lo iato fra la cosa e il suo concetto, evoca il suo numen: il
prisma del nome scompone la luce bianca nell'Iride complessa dei suoi
significati, sino alle frequenze che l'uomo non coglie ma di cui, comunque,
sente gli effetti. Il numen àncora poi l'oggetto alla sua dimensione
sacra richiamandolo, insieme a chi ha pronunciato il suo nome, verso la fonte
che tutto unifica e, riconoscendo la quale, è possibile la visione d'insieme:
il volo d'aquila che colga il fiume dalla fonte alla foce.
| Ecco perché l'unificazione, con tali
premesse, non avviene concettualmente, per mezzo, cioè, di un concetto, di un
contorno in cui forzare l'esuberanza della vita: ogni individuo, ogni
organismo, pur mantenendo il proprio irripetibile modo di esistere, porta con
sè i dinamismi propri e della sacralità, invertendo di fatto ciò che accade
al mondo del concetto occidentale, ribaltando una pretesa uguaglianza, che di
fatto è piatta uniformità: più il mondo è uniformato, meno è unificato.
L'occidente ha relegato il destino alle regole
del concetto e ha messo al centro del proprio linguaggio il principio del
Terzo Escluso. L'uomo occidentale “emergente” vede tutto chiaro, cammina
alla luce del sole o delle lampade alogene, è l'uomo delle certezze,
dell'ottimismo della volontà, che chiosa e conclude ogni discorso, anche
aperto da altri, anche su culture diverse dalla propria, a meno di non cederla
per puro opportunismo, o per curiosità, o per benigna concessione di chi è
sicuro che l'ultima parola gli spetterà comunque:
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Se
dunque in occidente La ragione è propriamente la volontà d'aver ragione sul
senso della terra, non è difficile sospettare che l'uomo occidentale, per
affermare la sua volontà, abbia dovuto muovere tutti i sensi e
tutti i significati con essa incompatibili.
Il Bantu sa che quasi tutta la realtà giace al di là
della bruma invisibile del mistero, è per questo che la sua vita, senza
soluzioni di continuità, è una ricerca, poco più di un brancolare timido e
reverente, nelle regioni dell'Arcano, in una perenne prospettiva crepuscolare,
di mezza luce, quando il sole, ormai basso all'orizzonte, traccia ombre
lunghissime anche per i semplici fili d'erba.
Il Bantu accoglie la certezza che il visibile e l'invisibile interagiscano
continuamente, determinando per ciò stesso, ogni processo conoscitivo:
altrove ho scritto che la conoscenza, per i neri d'Africa, risponde a questo
continuo andare e venire dell'universo tra una dimensione e l'altra, tra
mistero ed evidenza, tra luce e ombra.
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http://digilander.iol.it/sur/filor.htm
http://metro.peacelink.it/afrinews/italian/6_issue/p5.html
Pagina creata da Maria Antonietta
Pappalardo e pubblicata il 6 gennaio 2005
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